Baji Lázár Imre

Egy idő óta megnőtt a szívem

S a szép bűnöktől keservesen tiszta

S most hirtelen csak Tégedet keres

Egy szüzetlen és bűnös kálvinista.

 

Ma tudom, hogy csak Mária maradt,

Szívemet most már csak Mária lássa

S e Mária nem régi fancsali,

De mindennek egyesítő, nagy mása.

Ady Endre

Mária-felejtés

Az írástudók elöljárója, Ruben gyűlölettel eltelve, haragjában így szólt az ott állókhoz: „Íme annak a sátra ez, aki közöttünk meg az egész nemzetben zavart keltett, és ekkora dicsőségben részesül?” Odament, fel akarván borítani a koporsót, Mária koporsóját, a testet pedig a földre hányni, de keze elszáradt egészen a könyökéig, és odatapadt a koporsóhoz. A botránkozó angyalok vaksággal sújtották az elöljáró népét. Ő pedig, ki fájdalmában és félelmében megtért, a Pétertől kapott olajággal a megvakult nép közül a Krisztus hitére térteknek visszaadhatta a látást.

Lám, a szardeszi Szent Meliton apokrif könyvének tanúsága szerint még a kegyelemmel legteljesebb ártatlanságot megtestesítő emberi személy képét is a békétlenség mandorlája környezi. Joggal tartja tragédiának David F. Wright angol protestáns teológus a tényt, hogy Mária, a megváltó édesanyja a felekezetek közötti békétlenség túszává vált. Még a katolikus hittudósok körében is vita támad a „Mária-minimalisták” és „Mária-maximalisták” között. A dogmáktól vezérelt katolikus érzületben is furcsa hullámzást mutat a Mária-ihlet. Az ezerkilencszázötvenes években egyházi dogmává vált a katolikus egyházban az assumptio, az apokrif iratokban megőrzött hagyomány, Mária lelkének és testének mennybevitele, hogy aztán a Második Vatikáni Zsinat a katolikus hagyomány rovására közeledjen protestáns kritikusai felé. Majd VI. Pál pápa az, aki helyreállítja a Cultus Marialist, és az elhalkult Mária-beszéd tovább erősödik a lengyel pápa színre lépésével.

A háborús pirománia és a technokrata önkény füstjétől elsötétülő századunk gazdag a Mária-beszéd misztikus megnyilvánulásaiban: a fatimai, medjugorjei jelenések jelzik, hogy a sötétség illuminációjába foglalt kali yuga is transzparenssé válhat az ártatlan aggodalom fényénél.

S ha más beszélyt, eltérő narratívát vegyítünk jelen vizsgálódásunkba, Mária mennyei jelenléte nem is oly meglepő, tudva, hogy a Tenger Csillaga kozmikus tartalmak megjelenítője is. A zodiákuson Krisztus jelképével, a Hallal szemben a Szűz csillagképét találjuk, és saját ünnepkörünkben a Máriával azonosított Kisasszony ünnepe is a Szűz jegyében keresendő. A krisztusi eón szülőanyja ő, hiszen az elmúlt kétezer esztendőben a tavaszpontot a Szűz–Hal-tengely jelölte ki metszéspontjával az ekliptikán.

Mi a tét, ha a legszelídebb és legártatlanabb asszony körül ilyen háború dúl? Miért támad szakadék ott, ahol Mária híd lehetne? Hiszen Mária híd is a világvallások között. A Korán 19. szúrája, a 114 közül a leghosszabb a Maryam – Mária – címet viseli. Mária egyetemességének elfogadása ez, hiszen nincs külön szúra még Hágárról sem, Izmael anyjáról, az iszlám népeinek ősanyjáról. Mohamed és Mária között párhuzamot von a Korán, ahogy azt Robinson tárja elénk, mert mindketten az Úr igéjének hordozói. Mária transzkulturális jelenlétének fényét nem homályosítja el az a – talán etnopszichológiai komplexusoktól mozgatott – mohamedán igyekezet, hogy Jézust emberfiaként láttatva és Ábrahám, Mózes és Mohamed sorába illesztve Máriát istenszülői mivoltjától megfossza.

A Korán rejtjeles párhuzamot támaszt Hágár és Mária között is, amikor az áldott állapotú Máriát jeleníti meg, aki egy távoli helyre vonul el szülni. Távol az emberektől, de Istenhez közel, hiszen megszólítja újra őt az Úr, és szenvedéseit az Úr által támasztott forrás és a datolyafa érett gyümölcsei enyhítik. A népek, nemzetek ősanyái közötti közösség, lám, a szövegben így sodródik össze. Ha Mária és az Árpád-ház eredetmítoszába foglalt magyar ősanya, Emese között keresünk párhuzamot, akkor sem követünk el szentségsértést. Itt a gyakran galamb képében ábrázolt Szentlélek helyett a Szent Sólyom érkezik, és támaszt Emese ágyékából folyamot, dicső fejedelmekét. De ha arra gondolunk, hogy az Árpád-ház adta a legtöbb királyi szentet, és ami írásunk tekintetében még fontosabb, a legtöbb szentté avatott asszonyt, akkor analógiánk talán már nem is olyan kihívó.

Ha az etnikus ősanya archetípus is ott sejlik az egyetemes megváltót hordozó és megszülő asszony alakja mögött, akkor joggal élhetünk a gyanúperrel, hogy a Máriát érő támadások valójában e mögöttes tartományt célozzák a törzsies reszentimentalizmus nehézkedésének foglyaként. Ami persze nem feltétlenül jelent vallási vagy etnikus keretet, lehet az a nemi kulturális identitás, a „gender” övezete vagy a szektás spiritualizmus elszakadási szükséglete, hiszen az évezred végén Mária éppúgy célponttá vált a kelta-újpogány Anya Istenség újraélesztésére felesküdött feminista spiritualizmus számára, mint a Hit Gyülekezete, a karizmatikus vallási fanatizmus militáns pünkösdkultusza esetében. De lehet bármi is a rejtett indíték, a veszteség azonos. Mária és a hívek a szakrális figyelem egyoldalú visszavonásának áldozatává válnak.

Ám színes a Máriát eszméik jelvényeként választók köre is. Éppúgy zászlajukra tűzték radikális jobboldaliak, a venezuelai kontrák, mint a vallási feminizmus képviselői vagy a felgyorsult társadalmi változások veszteséglistáját felmérő konzervatívok, akik a reklám/popvilág szajhakultuszával szemben antiszexszimbólumként állítják elénk. A feminizmus megosztottságára utal az is, hogy személyében egyes feminista vélekedések patriarchokrata cselvetésként a nőiség csonkítását látták, Simone de Beauvoir egyenesen a maszkulinitás végső győzelmét látja a szent fia előtt térdeplő anya képében. Ezzel szemben a feminista teológia Máriában a szexizmustól, az alávetéstől, a dominanciától és a megosztottságtól mentes emberi lényeget láttatja.

Talán ama Constantinnak a szoláris és agrárkultuszokat befogadó mediterrán szinkretizmusa, ha tetszik, rejtett multikulturális szelleme néz farkasszemet egy ótestamentumi talapzatán szilárdan álló, szigorú, féltékeny és az első parancsolatba foglalt kirekesztő hűséggel. Mint egy millenniummal később, mikor a reformáció nyomán Északon az Ótestamentum féltékeny istene kerül szembe az antikvitással átitatott, hegyen túli (ultramontán) déli keresztény világ Máriát is befogadó panteonjával.

Más magyarázatot sejtet, ha úgy látjuk, hogy a hagyományszövet szűk és tág egyszerre a mindig purista modernségnek. Vagy talán ízlésbeli a megosztottság: egyik oldalon a tarka, vásárias, búcsújárós profán szertartástér, a másikon a kánonhű szövegértelmezés hermeneutikai szigora. Esetleg a jogászi szöveghűség és törvényi aszketizmus az egyik oldalon, és a szertartás, misztikuméhség, élményigény korántsem restriktív kódja a másikon?

Vagy saját spirituális történetünket átvilágítva találhatunk nagyon profán mozgatókra. A misztikus részvétel helyett a „body politic” kórélettanára. Ami magyarázhatja, hogy a korábban Mária iránt fogékony, szakrálisan is lovagias nemzeti lelkületet épp a Habsburg-érdekű ellenreformáció erőszakos Mária-kultuszának csapdája csonkítaná meg? A kétfejű sas által túszul ejtett Patróna megszabadítását ideológiai béklyók gátolnák?

Bármi mozgatja is e drámát, a történeti lélek mélyén az anima és az animus szembesül, egyik oldalon az Anya oltalmának élménye, a másikon az Atyával való közvetlen beszéd méltósága.

 

Hol vagy, Mária, magyarok Nagyasszonya?

Ha Mária hagyománya a közös ihlet hermeneutikai terét szervező logikát rejt, akkor érthető, hogy miért hatja át vállalása vagy elutasítása egész közösségek sorsát. Ezzel szembe kell néznie minden magyar vallási közösségnek is.

Vajon a nemzeti egyház küldetését történelmi, nyelvi-kulturális és szervezeti okokból egyaránt hordozó magyar reformátusság mit kezd a máriás lobogók alatt vonuló magyar történelemmel, a Boldogasszonynak felajánlott hazával és a Mária személyében szinkrét módon sűrűsödő és a beláthatatlan időre nyíló magyar ősvallással? A történelmi erőterek malomkősúllyal őrlik a személyes szakralitást.

A Habsburg-érdekű ellenrefomáció átrendezi a vallás, a rítus, a nemzet és a jelképi világ erőtereit. A meghurcolt és megsarcolt kálvinista eklézsiák javaiból épített barokk Mária-idolok, fogadalmi szobrok idegenek a Szűzanya szelídségétől. Híd helyett szakadék. De nem kell etnopolitikai szakadékokat keresni, a vallási ihlet belháborúi is tanulságosak. Mert ahogy a hagyomány tartja, János Zsigmond elküldi a Hargitán túlra az antitrinitárius hit „virágait”, hogy a képes beszéd szerint az általuk hirdetett hittételekkel egyetemben fogadják be és támogassák őket. S ahogy az üzenet szól: „ültessék el és öntözzék” – a hegyen túliak, a csíki nép szó szerint beássa őket a földbe, és úgy öntözi. A kihívás nem marad válasz nélkül, és a szentháromság-tagadó, de vallástürelmet hirdető fejedelem haddal vonul a Tolvajos-tetőre a pápista értetlenek ellen. A szájhagyomány máig úgy tudja, hogy a hit védelmében a csíki asszonyok is a fejedelmi sereg ellenében gyülekeznek a Hargita szurdokaiban. Talán ez is közrejátszik a győzelmükben, hiszen – így a legenda – a lovagiasság a fejedelmi sereget nem engedi asszonyok ellen hadakozni. Lám, Máriát a csíki asszonyok oltalmazzák, és – shakespeare-i kép – ama szombaton, pünkösd tájékán a csíksomlyói kolostor magaslatáról látni, hogy a Hargita keleti oldalán „megindul az erdő lefelé”, az asszonyok hada fenyőágat lengetve özönlik Szereda felé, a Csíki-medencébe. Milyen szakrális-történeti sűrítmény a Csíksomlyói búcsú, benne foglalva pogány napkultusz, a Boldogasszonyhoz való hűség, a protestáns Nyugatnak ellenálló, szinte románkori katolikus fundamentalizmus, ferences plebejusság! Persze Petrás Incze János vagy Márton Áron, illetve Tamási Áron és Nyírő József népének katolicizmusa sohase osztozott a Habsburg-katolizáció akkulturáló szándékában.

Az azonban aligha vitatható, hogy a török idők tragédiája után az elkövetkező századokban a Hargitától nyugatra a nemzet jelképi világa a festett kazettás mennyezetek paticsfalú végváraiba vonul, fiatornyos szatmári, kalotaszegi, székelyföldi erődökbe. A Hely presbiteriánus demokráciája néz farkasszemet a hierarchikus központi hatalommal. A szószéki beszéd Károli nyelvén áll ellen az identitásfosztó nyomásnak, míg a katolicizmus közvetítői – legalábbis elöljárói és plébánosai közül is sokan – a bibliafordító Káldi nyelve helyett a szertartásszövegek áthagyományozott éneklő regiszterében őrzik a civilizáló latinitást. A kálvinista papi viselet zsinóros palástja nemcsak a római katolicizmus viseletbeszédére adott válasz, de a Távol-keletig húzódó viseletmód utolsó európai állása is. Így van ez a sírjelekkel is, a kálvinista kopjafák eurázsiai testvéreire találunk az afgán tájakon, Nurisztánban és Nepál magarok lakta hegyvidékén.

Ha Boldogasszony „ikonjait” a tulipános, kalotaszegi írásos úrasztali, szószéki varrottasokon mindenütt ott találjuk, miért a gátlás a Mária-kultusz iránt protestáns vallási gyakorlatunkban, egy olyan vallásban, mely helyet teremt a papi szolgálatban a női nem számára is?

Nem a karteziánus új kor északias lelkülete hozta mindezt? Nem utrechti, wittenbergi vagy heidelbergi akcentusa-e ez a magyar protestantizmus imprintingjének? Nem előzte-e meg a protestantizmus Mária-felejtése évszázadokkal a hiedelem szerinti eseményt, az aufklérista józsefi önkény műveletét, a Mária-ikont a Szent Koronáról lefejtő erőszakot? Sajátos csapdája ez az énazonosság jelentésvilágát újraíró fejlődésnek: a magunk vélt védelmében csonkítjuk saját ihletünket. A protestáns egyház az anyaiság princípiumát a közösség foglalatába helyezi. Az anya a szentírást közvetítő anya-nyelv, és az anya maga az anyaszentegyház.

Hiába helyezzük a Szűz és Anya helyébe az anyaszentegyházat, a Szűz Anyaiság nem vész el a bennünket szülő szakrális közösségben a behelyettesítés által, de a kő is megelevenedik. A katedrálisok – melyek méhébe lépve újra és újra Krisztus részévé lehetünk a kenyér és a bor által – Mária nevét viselik. Jézus Mária, a theotokos által született meg, és Krisztus részeivé úgy lehetünk, ha bennünk is megszületik a krisztusi spiritualitás, az új ember. Ekképpen Mária bennünk a megfoganás, áldott állapot, kihordás és a megszületés csodáját kódoló lényeg. Hiánya meddőségbe taszít.

Nem csak az Én egyéni és kollektív világa csonkul az anyaiság szakrális elhalványulásával. A Fülep Lajos és mások által feltárt egykéző kálvinista paraszti világ különös belső ellentmondástól terhes: a szülék férfias matriarchátusa az egyik oldalon, az elnémult Mária-beszéd és az egyke vagy egyse a másikon. Erdélyt a – Kemény Zsigmond Özvegy és lánya című művében láttatott – szikár, aszketikus és nemritkán épp hithűségében ellenséges női lelkülettel szemben egy termékeny, tenyésző és az ortodoxiában megszentelt családi létszemlélet hódítja meg a románság javára.

A felvilágosodó eszmélet a hitet mindjobban átintellektualizáló szellemével az élményadó rituáléknak hátat fordít, és a megtévesztő ragyogásban nem gyanakszik, hogy a „fényhozó” nagy árat kér a tisztábbnak mondott látásviszonyokért. Az egyház e századi paradoxona, hogy a katolikus szertartásrend oltárfordító újítása során épp az eredeti fényszimbolika értelmetlenedik el. Fausti kor ez, az elszakadás kora. Eszmék, akaratok, konstrukciók, forradalmas tüzek, csalóka fényesség. Illumináció s illumináltság: többnyire leittasodás és ezredvégi Pimodán.

Az Anya és a Szűz keresése

Hogyan is veszett el a mater a materializmusban? Az anya az anyagiasságban? Az áldott állapot hogyan lett terhessé? A családtervezés jegyében az anyaméh hogyan vált vesztőhellyé? És hogyan lett a Boldogasszony ágya a gyermekágyi depresszió priccsévé…

Sokszólamú elemzésünk síkjait képezi a Kijelentés metaforikus dimenziója, a mítoszok világát kutató jungi értelmezés, a környezeti embertan tartománya és az olyan elbeszélésmódok is, mint amilyet a nőiség oldalán az ökofeminizmus, illetve a technokratikus civilizáció önvizsgálatát elvégző „maszkulin” ellenkultúra vagy a radikális konzervativizmus kínál.

A szüzesség szinonimája a magyar nyelvben az ártatlanság. Mária a keresztény emberképben kivételes emberi személy, az áteredő bűntől mentes, s ebben szűzen foganása misztériumértékű.

A Mária-kultusz a latin, déli országokban nem választható el a szüzesség magas presztízsétől, mely egyébként a hagyományos társadalmaknak szinte egyetemes vonása. Tudnunk kell, hogy ennek erotikus túloldala is igen magas hőfokú. Mindez a kultúrát, a testbeszédet, az emblematikus öltözködési jelnyelvet is átjárja. Északon ennek ellentettjét találjuk, ahol a testiség nem jelent egyszersmind erotikus erőteret, és a testnyelv, a gesztusok világa is más, a szexus dezerotizált, és a szüzesség mára elértéktelenedett. Akár ezen égövi talány nyomába is eredhetnénk, de erről később…

A szüzesség értékének árfolyama alacsony az ezredvégen. Mintha csak az infoéra, a tudáskor a bűn és ártatlanság elhatárolt paradigmáját is felbontaná, és a női tudattalan az „ártatlanságtól” menekülne a korai nemiségbe. A korai és felelősségtudat nélküli nemiség, a szűz dekonstrukciója azonban nem értelmezhető a környezet, a városi láthatár szemiotikai elemzése nélkül. Minél nyíltabb és pornografikusabb a hétköznapi erotikus kultúra: újságosstandok, óriásplakát, a szatellita média, kereskedelmi adók, a mindennapi élet láthatárát lefedő vizuális kulisszák – annál gyengébb és erőtlenebb a valódi kapcsolat férfi és nő között. A nemi realitás altesti obszcénái által fedett irodalmi szabadság, reklámkényszeresség a mindennapi élet ingerelárasztásával dezerotizálódáshoz vezet.

Ebben a fosztóképzős térben egyébként szűz és hetéra egyaránt veszít. A valódi sérülést azonban az anyai létminőség szenvedi el. Egyrészt mert a szüzesség dühödt és éretlen felszámolása gyakran jár – a sokaságot érintő folyamat miatt – népegészségügyi következményekkel: a következményes abortuszok, az elroncsolódott méhszáj, a koraszülés fenyegetésével. Az abortusz korrupció a halállal, a bűnbeesés hatványozott terhe máig felderítetlen néplélektani hegeket okoz az anya archetípusán. Még akkor is, ha jól tudjuk Sumner könyvéből: az abortusz és a csecsemőgyilkosság gyakori az archaikus emberi kultúrákban.

Ilyen értelemben a kommercializálódott erotika kódjai által felbontott szűz-paradigma, a fogyasztói létminőség nemi szerepet átjáró volta valójában magát az anya-archetípust támadja, lelki és biológiai tekintetben is. A szűz dekonstrukciója a család szakrális alapzatát is kikezdi.

Kérdés, hogy e folyamatban a kortárs nyugati társadalomtudomány feminista gravitációja közrejátszik-e a maga áttételein. Úgy tetszik, a kortárs nyugati társadalomtudomány egyik vezető missziójának a női entitás felszabadítását tartja, a női alávetettség megszüntetésének, a biológiai-pszichológiai determinációk semmibevételének kényszeres retorikája szinte egyik utolsó hulláma a nagy emancipációs narratíváknak. Ha a feminizmus erőt vesz a familizmuson, az azonban korántsem jelenti a női lélek békéjét, s ha mindez az intellektuális közbeszéd témájává válik, még több csapdát épít az egyéni sorsok számára.

A hazai médiaingerültség miatt áldatlan állapotba került tizenhárom éves kislány magzatának golgotája tragikus összegzése mindennek. A hagyomány szerint Mária tizenhárom évesen, Gyümölcsoltó Boldogasszony napján fogant a Szentlélektől, míg a magzat megindított koraszülését is éppen Gyümölcsoltó Boldogasszony napján készítették elő egyik központi kórházunkban a „felvilágosult” racionalizmus hazai elitjének cikksorozata után. Hiába az első fokon érvényes bírói ítélet, hiába a felajánlott anyagi támogatás, hiába tekinti egy vizsgálat szerint a lakosság negyven százaléka a megfogant petesejttől emberi lénynek az embriót – a magzatvédő közösséget éppen az emberi jogok korlátozásával vádolják, és sokmilliós kártérítéssel fenyegetik.

A precedensháborúban az abortuszt igenlő népjóléti és családvédelmi elöljárók, írástudók közbeszédükkel érvényes első fokú bírósági ítéletet, alkotmánybírósági figyelmeztetést elsodorva győznek. Máriától a hír- és értelmezésözön elválasztja az életigenlő lelki önvédelmet. Nincs ige, nincs örömhír, minden a fonákján szól. Mindez lehet ezredvégi Mária-antiparalel, de lehet abortummilliók és túlélők létét-léttelenségét megfordító, méhen belüli áldozathozatal és megváltástörténet is.

A szüzesség oltalma magába sűríti a családba foglalt anyaság megemelt lelki minőségét, a szakrálisan felszabadult és koncentrált teremtésrituálé tartalmát is. Ennek elveszítése, eljelentéktelenedése a szűz és az anyai létminőség archetipikus jelentésének dekonstrukcióját hozza magával. Az abortuszok sora éppoly csapda, mint a lakásért vagy a GYES-kalkulus szerint tervezett gyermek. A szerepek és tartalmak dekonstrukciója pedig árnyékot vethet az anya–gyermek kapcsolatra is, mely a társas lelki munkamód alapját, az új kultúra szociális kódját foglalja magában.

Cindy, Barbie és a többiek – a megrontás lágy technológiája

Valójában a fogyasztói társadalom médiaszövete már a gyermekjátékok szintjén kiépíti a proletarizált „leisure class” sémáit. (Itt a proletár eredeti, a „gyermekével adózó” jelentésében is értendő.) Barbie baba több önmagánál, a szűz és az anya archetípusának korai gátlását jelenti. A babusgatható baba helyébe a kamasz lányok rajzarányaiba csomagolt öncélú narcisztikumot csempészi a felülíró szándék. Az anyai altruizmus elfojtása ez. A túlnépesedésnek akadályt nem állít, de Mária ikonját kirekeszti. Az inkompatibilitás végletes.

Ahogy Aleksandr Dugin írja, a merev morál a teokrácia fenyegetését hordozza magában a liberális alapállás számára. Az absztinencia az intellektuális szublimációt mozdítja elő, ami árt a problémamentes, működőképes piacnak. A világban a szexus a fogyasztás „polcra emelt” tényezője, egy az áruk közül, egy a szolgáltatások közül, egy a szociális-gazdasági magatartásformák közül, de valójában – logóként, tárgymegszállásként vagy csak az éhség erotizált alakjában – átjárja mindegyiket.

Úgy tűnik számunkra, hogy a szűz és az anya dekonstrukciója elválaszthatatlan a szabad piaci automatizmusok világától. Így elválaszthatatlan az abból következő környezeti válságtól is, mely valódi humán ökológiai kiterjesztettségében egyaránt megjeleníti a személyes és a globális elszennyezését, felbontását. Az újkori technopatriarchalizmus genezisét és párhuzamos kártevéseit ezért legélesebben és kettős éllel épp az ökofeminizmus olvassa fejünkre.

Ökofeminista olvasat a válságról

Az anya válsága egyben GAIA, az anyaföld válsága is. Ahogy Betty Roszak ír: „A természet is implicit nőiségének köszönheti, hogy a degradálódás párhuzamos formáinak van kitéve. Mindannyiunk számára ismerősek ezek a szexuális agressziót idéző közkeletű kifejezések: a »Föld megerőszakolása«, az »anyag meghódítása«, a »természet feletti uralom«.”

A természet azonosítása az alávetett nőiséggel, illetve a nőiség azonosítása az alávetett természettel egyaránt hangot kap a XVI. és XVII. század tudományos szóhasználatában: „A természetet mint női minőséget kell kérdezni, titkait ki kell facsarni belőle. Bacon az Új Atlantisz című munkájában a férfiaknak azt tanácsolja, hogy tegyék félre a skrupulusokat, és lépjenek, hatoljanak be e sötét lukakba, szögletekbe az igazság megszerzése végett, ez a tudós célja. A természetet a szakadatlan kifaggatás kínpadjára vonva.”

De a szexuális agresszió ilyen otromba képei számos kortársi filozófus munkáiban is megjelennek. A Lét és a Semmi című munkájában Jean-Paul Sartre a tudásról írja a következőket: „A felfedezés eszméje, a reveláció magában foglalja a kisajátító élvezetet. Amit látunk, azt megszálljuk, látni annyi, mint defloreálni. Ha a megismerő és a megismert közötti viszonyt kifejező összevetéseket vizsgáljuk, látjuk, hogy sok kifejezés valamiféle, a meglátással kifejtett erőszak képét mutatja. Az ismeretlen tárgy egyben érintetlen, a fehérséggel, a szüziességgel fémjelezhető minőség. Még nem »tárta fel« titkát.”

Az ökofeminista öntudat a férfiak eszményített nőideálja és a feministák férfiszerepkörbe kényszerített és ekképpen fosztóképzős nőisége között egyensúlyoz, s hívja segítségül a hajdanvolt matriarchátus világélményét, és szövetségesül az ezredvégi megtámadottat, Gaiát magát. Az elmúlt három évszázad a maga természetes rendjéből kilökött nőiséget gyanakvóvá teszi. A fundamentális tájékozottság ellenére az ökofeminizmus gyanakvása beteljesedett formájában mutatja a nőiség, a szűz és az anya paradigmáját illető dekonstrukciót.

Betty Roszakot idézzük újra: „Feministaként ugyanúgy kell óvakodnunk az »asszonyi« újonnan átérzelmesített értelmezésétől, mint a természet romantikus kultuszától. Meg kell tanulnunk bizalmatlannak lenni az asszony, anyaság, otthon szentimentális képével szemben. A világ számos országában, ahol az anyát ünneplik, az asszonyt elnyomják. Amíg a személyiség nemi eltérését és fejlődését inherensnek tekintik, még ha az a nők számára kedvező is, a patriarchális nézőpont fennmarad. Bármilyen biológiai vagy »természeti« eltérés csoportok között a hatalomban lévő csoport javát szolgálja.”

A dekonstrukció természete szerint itt a patriarchátusnak alávetett nőiség a kritika tárgya, de a természetes női létkereteket is szűknek és vállalhatatlannak mutatja ez az emancipációs retorika.

Az elszakadás technologikája

A modernizmus a gép paradigmája. De nem a gőzgép és a szövőgép szülte meg. Születésében és a technopatriarchátus létrejöttében a keresztény szellem is közreműködött. A középkori szerzetesek celláiban fogant szellemi világ Észak szülötte; Roger Bacon és Robertus Magnus, Grosseteste már a fausti világ építőmesterei. Nyugati kultúráról beszélünk, pedig e kultúra északi fogantatású…

Spengler írja: az anyatermészettől függetlenedő magatartás (Bacon Scientia experimentalisa) „a kísérlet, a természetnek kínpaddal, emelőkel és csavarokkal való kivallatása”.

Ebben az új mechanikus világban a vízimalmok, órák fogaskerekei fölköltöznek az égre, és Newton és Madách óraműnek láttatott kozmoszát felrajzolva váltják le az organikus időt. La Mettrie Embergép antropológiája mechanikus metaforáival pedig már maga a modern orvoslás, gépi lélegeztetésével, kiborg győzelmeivel, a mikrobiológia fegyvereit alkalmazó gyógyszeriparával, technikai hatalmával. A legutolsó kísérlet – a kibernetika, a kognitív tudomány és a mesterséges intelligencia – észrevétlenül megszülte internet-idegrendszerével, tőzsde-anyagcseréjével a GÓLEM-et, Gregory Stock Metamanjét.

Nehéz ezekkel a ragyogó és baljós sikerekkel szemben magabiztosnak lenni, és a maszkulin technokrata diadalittassággal csak az ökologista ellenkultúra gesztusait állíthatjuk szembe. Az ezredvégi ökokalipszis felsejlő láthatára felerősíti ezeket a romantikusnak tetsző fenntartásokat, ellenvéleményeket. Mert épp a technologikus önkény kapcsolja ki az EGÉSZ korlátozó hatalmát, hogy aztán a pillangóeffektus kiszámíthatatlanságával boruljanak fel meteorológiai folyamatok, váljon még szeszélyesebbé az egyébként is erre hajlamos GAIA magatartása, a klíma.

Az anyaság környezeti konstrukciója

Az anyaságot biológiailag mélyen meghatározott ősállapotnak érezzük, önmagában álló és kikezdhetetlen, megronthatatlan magánvalóságnak, archetípusnak. Ez nincs így…

Az anyaság paradigmája aligha értelmezhető magában. Valójában az anyaság E–K–O, az ember–környezet–organizmus egyik szubsztanciális és generatív alkotója, maga is Gaia magatartásának, gesztusainak függvénye. De függő változója a szocioszférának, technoszférának és a hiedelmek, szokások, tudások szférájának is. Az anyaság a környezeti antropológia E–K–O-modellje szerint egy négydimenziós vektortérben is értelmezhető.

A környezeti antropológia olvasata

Az északi éghajlati kényszerek az anyától a csecsemőt hamar elválasztják, a tűz mellé helyezett bölcsőben, szőrmék között nyugvó csecsemő és az anya között más viszony van, mint a testen hordozásnak kedvező déli, melegebb vidékeken. Ez a természeténél fogva klímafüggő távolság hamarosan helyet kínál a helyettes ellátónak, a dadának vagy az au-pairnek, baby sitternek. Az északi államokban gyorsan teret nyert a korai elválasztás is, a csecsemőtápszerek használata, melyet az utóbbi évtizedekben vettek erős kritika alá, és szorítanak vissza.

Az északi kötődésrendszerek példájaként Freedman az izlandi anyákra jellemző, távolságtartó anya–gyermek kapcsolatot említi. Ez az izlandi nőknél gyakori önértékelési zavarokban, zavart függőségigényben fejeződhet ki.

Grossmann vizsgálatai megerősítik még egy nyelvkörön belül is a fentieket, hiszen az északnémet államokban az empátiahiányos csecsemőgondozás mintázata gyakoribb és a gyermekek személyiségfejlődésén nyomot hagyó tényező. Szociális kompetenciájuk, készségeik a déli vizsgálati eredményekhez képest mérsékeltebbek.

Délen a testen hordozáshoz kapcsolódik az anya–gyermek kapcsolat szorosságának egyéb példája is, mint a post partum tabu (a szülést követően hónapokig tilos a szex), a késői elválasztás. Mindez az anyaszerep, illetve a kötődésképesség jelentős megerősítésével jár együtt. Az etológus Freedman kiterjedt kutatásai jelzik a korai anya–gyermek kapcsolat szerepét a szociális magatartást meghatározó belső lelki munkamodell kialakításában. Ez az anyai magatartás valójában ebben a négyvektoros E–K–O térben alakul ki, ezért kultúránként igen változatos képet mutat. Kutatása a rendszerszemléletű antropológiai figyelem középpontjába került, amint azt Margaret Mead és Gregory Bateson Bali-szigeti vizsgálódásaiban láttuk fél évszázada. A pszichiátria családterápiás szemlélete ezeknek a korai antropológiai vizsgálatoknak rendkívül sokat köszönhet.

Az anyaság tehát sajátos természeti-techno-szocio-ideo dimenziók ökokontextuális szövedékében szerveződik, és ezek a klimatikus, technológiai, kulturális és társaslélektani tényezők az anya–gyermek viszony rejtett kódjai révén sajátos arányváltozásokkal nemzedékről nemzedékre magát a kultúrát termelik újra és határozzák meg. Ezek a dimenziók egymással is ökorelációkban állnak, uralhatják és kölcsönösen segíthetik is egymást, de lehet viszonyuk parazita vagy semleges is.

Ha egyes kultúrák E–K–O-alkatát vizsgáljuk, akkor a környezeti hatásokat is benső szerveződésében viselő kultúra eltérő anyasághiedelmekkel jellemezhető. Így a paraszti E–K–O világában a kötődést segíti az első hat hét védelme, a Boldogasszony ágyában háborítatlan anya–gyermek kapcsolat. Az anyai imprintinget megerősíti a hagyományba foglalt helyhezkötöttség, és a naponként más-más segítő rokon, koma megjelenése valódi szociális imprinting hatással lehet. A kötődő, ragaszkodó attitűdöt erősítő korai tapasztalatok ezek.

Más lehet az anya–gyermek kapcsolat ugyanazon viszonyok között élő, de eltérő kultúrájú csoportokban. Mead új-guineai vizsgálatai azt jelezték, hogy a korai anya–gyermek kapcsolat az adott kultúra pszichoszociális arculatát formálja. Így a békés és együttműködésre kész arapes népességre gyermekeik kényeztetése, gondos nevelése volt jellemző, míg a mundugumorokra jellemző ellenségeskedést Mead azzal hozta kapcsolatba, hogy ők a csecsemőiket igen ridegen, a gyöngédségtől megfosztva kezelték.

Ha a technológiai környezetet, a létfenntartási módozatokat vetjük össze, megint jól látható, hogy más a gyűjtögető E–K–O anya–gyermek kapcsolata, és más a parasztié. A technokratikus világra jellemző a kórházi szülés, a korai anya–gyermek szimbiózis megzavarása, a gátolt kötődés kialakulása. Ezt felerősíti a nem ritka gyermekágyi depresszió jelensége vagy az anyai szerepzavarok, készületlenségek, frusztrációk köre. Az északi kultúrákban gyakorlat az anya kiváltása a dadával, baby sitterrel, és így az Egyesült Államokban vagy Németországban az anya már hat hét után munkába állhat.

Erre az asszonyokat a hitelkártya, az állásverseny vagy az emancipált lét presztízssodra kényszeríti. Ugyanakkor épp egy északi nép, a hollandok szokásrendszere kínál ellenpéldát. Ebben a paraszti gyökérzetű, puritán, nagyrészt kálvinista országban az otthon szülés gyakorlata igen elterjedt, a szülések harmadát érinti. Ez tehát ellene szól az általánosító kultúrasémáknak, melyek egyben az előítéletes vagy leegyszerűsítő gondolkodás csapdáival is fenyegetnek. Bizonyos lélektani törvényszerűségekre mégis rábukkanhatunk az anya–gyermek kapcsolat kulturális beágyazottságának feltárásakor.

Az elhanyagoló vagy büntető anyai magatartásra adott gyermeki válasz, a baby sitterrel pótolt anyai szerep nyomán a csecsemőben kialakuló gátolt kötődés állapota a fogyasztói társadalom kicserélhető, könnyen költöző, kötődésképtelen, empátiahiányos emberében kódolódik. Az ilyen korai szociális sérülés nyomán a felnőtt kiszolgáltatottá válik a szenvedélybetegségek iránt. Korunk gyakori rejtett szenvedélyeit, így a yuppie- és menedzserlétforma jellemzőjét, a munkába temetkező elfoglalt létgyakorlatot, a munkaholizmust is ide kell értenünk. Mindez John L. Weil amerikai pszichiáter munkájában jól adatolt, klinikai személyiségtani tartománya a vonatkozó kutatásoknak, melyeket Bowlby, Crittenden, Ainsworth, Main, Eijzendoorn neve fémjelez.

Mintha a kultúrák gyújtópontjában álló és az emberi személyiség és szociális magatartás kialakulásában központi szerepet játszó anya–gyermek kötődésszerveződések között is afféle szabad verseny létezne, mely az E–K–O-k küzdelmében, a kultúrák versengésében ölt testet.

A detachment-kultúra – Földanya dekonstrukciója és a kiűzetés

Földanya alávetése a természeti népek szemében botrány, ahogy ezt az ökológiai irodalomban feltámadt indián tanításokban, bölcseleti jelzésekben dokumentálva is olvashatjuk. Nem botrány azonban a zsidó-keresztény kultúrkörben, sőt…

Az ökológiai kultúrkritika e hagyomány alaplogikáját teszi felelőssé a természeti környezet iránti érzéketlenségért. Kétségtelen, hogy a radah „lépj a nyakára”, „igázd le” fogalma az erőszakos alávetést jelenti. De egyoldalú ez a kritika, ha nem figyel a másik üzenetre, mely szerint az ember művelője a földnek, igazgatója e kertnek. Ember és föld között sorsközösség áll fenn, és erre a Szentírás is emlékeztet bennünket.

Az első asszonyhoz kötődő vétek büntetésében azonban mintha a földanya is osztozna, mert a föld már nem Paradicsom az ember számára, hanem átok földje, mely bogáncsot és tövist terem, a próbatétel helye, ahol az embernek szenvednie kell, mígnem visszatér a rögbe, ahonnan vétetett. Ádám nevében is adamu, a vörös föld őrződött meg.

Valójában a zsidó-keresztény kultúrkör egyik mély paradigmatikus eleme a detachment-élmény, a kiűzetés traumájának elemi és megöröklött tapasztalata.

Ebben a kiűzetésélményben a sivatagi, pusztai miliő „átokföld”-képe is munkálhat, ha visszavetíthető a jelenbeli szentföldi táj ökológiai képe. A táj mostoha volta általában is felértékeli a patriarchális erényeket, s a lágy nőiség háttérbe szorul, csakúgy, mint az üdvtörténetben. A perui indián kultúrán áttetsző matriarchátus, Szkítia amazonjai távoliak, idegenek a sivatag és a tenger szorításába fogott bibliai térségben.

Maga a kiűzetés oka is az alávetett női magatartás csapdákat rejtő dimenzióiban kereshető, az eredendő detachment: Éva tette az engedetlenség, a becsvágy és a tudás akarásának jegyében nem más, mint elszakadás az atyától, és kényszerű kiszakadás a természet öleléséből.

Helyreállítás/reattachment – a második föld, Mária

Justinus mártír (†165) ellentétes párhuzamba vonja Évával Máriát. Hiszen ha Éva engedetlenségéből fakad bűn és halál, akkor Mária engedelmességéből származik az, aki legyőzi a gonoszt, és megszabadít a bűntől és a haláltól, ő az emberi üdvösség és az új élet anyja. Ez szoteriológiai, azaz üdvtörténeti üzenetet hordoz, mert az Ádám–Krisztus ellentétes párhuzam mellé emeli az Éva–Mária közötti ellentétes párhuzamot, jelezve a nő jelentőségét a spirituális és erkölcsi életben, a romlás/felemelkedés tétjét.

De a föld–anya párhuzam megjelenik az egyházatyák gondolkodásában is, mert a kis-ázsiai származású Ireneus lyoni püspök – aki talán az első rendszeres teológia megalkotója – Krisztusban a bűnbe esett és megromlott világ, az egész teremtett mindenség helyreállítóját látja. Krisztus mint második Ádám Isten fiaként vette magára emberi természetünket, s ezzel – egyesítve magában az emberiséget – létében újraegyesítette Istent az emberrel. Mária által oldódik a detachment, a kiűzetés állapota. Mária – Ireneus szerint – az a „szűzi föld”, amelyből Isten a második Ádámot megteremtette.

 Mária személye az Újszövetségben az emberi nembeliség helyreállítását jelenti, az Atyával való reattachment állapotát. Mária ugyanakkor maga is az emberiség kiteljesedése. Az istenanyaság méltóságához nem mérhető semmiféle emberi méltóság, és azt egyedül Krisztus királyi és főpapi méltósága múlja felül.

Sajátos Yin–Yang-összefüggés jelenik hát meg az ó- és az újszövetség között. Ha az előzőben Mózes az isteni kinyilatkoztatást, a kőtáblákat fogadja Sion hegyén, akkor az Újszövetségben Máriában az élő ige fogan meg és ölt testet. Ha Mózes szigorával és törvénybíró voltával népének képviselője, Mária – engedelmessége és anyasága által – az üdvösséget befogadó emberiség képviselője. Mária objektíve Istennek szentelt személy, és embersége kivételes, mert egyetlenként mentes az áteredő bűntől az egyházi dogmatika szerint.

Rahner az egyház eszkatologikus ikonjaként értelmezi Máriát, mint annak végérvényes beteljesülését. A Jelenések könyvének napba öltözött asszonya a csillagkoronás Istennek Krisztus hitében összegyűjtött és egyetemes népét, az anyaszentegyházat is jelöli.

A katolikus dogmatika értelmezésében Mária nemcsak „kegyelemmel teljesként” a teljes életszentséghez jutva részesedik a krisztusi üdvösség javaiban, hanem társszerepet kap a megváltás művében.

A szekularizáció és a protestantizmus

Írásunk kezdetén az ökofeminista olvasatot követve láttuk, hogy Bacon az Új Atlantiszban a kozmoszt már nem isteni kijelentésként, szentségében tisztelt és olvasandó műként láttatja, hanem mint módszeresen megismerhető, lemeztelenítendő és meghódítandó magánvalóságot. És úgy tűnik: az anyatermészet szentségtelenítésével együtt Mária kultusza is háttérbe szorul a vallás puritán megújulásakor. Valójában a protestantizmus a férfi és a női princípium, a szellem és az anyag elválasztásának ősi – a manicheizmusban teljes érvényre jutó – késztetéséhez tér vissza. A Szentháromság az Atya, a Fiú és a Szentlélek, a szellem hármassága, melyen a nőiség kívül reked. Ebben a térben, az Atya és a Fiú kapcsolat különleges szakrális terében hasonló esemény játszódik le, mint az ősi beavatási rítusokban. A fiúkat a beavatás, az újjászületés szellemi aktusa az anyától elválasztja, e szertartáskörtől a női nemet radikálisan el is zárták. Ilyen tekintetben is re-formáció a reformáció, mely a kultusz testiessége, a román kori biblia pauperum, a gótika átszellemült evilágiassága, a barokk képáradás helyébe az írás, a „sola scriptura” elvét lépteti. A szószéki nyelvezet a felettes én világa, az atyai predikáló minőségé, testetlen és anyagtalan.

Sajátos és talán jellemző is, hogy épp egy református pap fia, C. G. Jung és az evangélikus lelkészi családba született Hamvas Béla figyelmeztet ama veszteségre, mely a protestantizmust éri, amiért háttérbe tolja Mária személyét.

Valóban, Paul Tillich rendszeres teológiájában egyetlen passzus utal Szűz Máriára: „Apollónnak nincs kijelentői jelentősége a keresztény számára, Szűz Mária semmit sem nyilatkoztat ki a protestánsok számára…” Azaz egyik közvetítőnek sincs kijelentőereje önmagában, de a létezés feltételei között ezek a közvetítők azt állítják: van ilyen erejük. Ez az igény bálvánnyá teszi őket…

Jung azonban a protestáns álláspontot mint a nő metafizikai reprezentációjának elutasítását írja le, és ebben a Mithras-kultuszhoz hasonlítja saját „férfias” vallását. Az anya-archetípus, Mária mennybevitelének dogmája, az assumptio beatae virginis azonban nem áll példa nélkül. Olyan mitikus előzmények, mint Ízisz és Hórusz, Szemelé és gyermeke, Dionüszosz is szembesít bennünket azzal a mély belső igénnyel, hogy a meghaló-feltámadó isten mellett az anyai őskép is helyet keres a Pantheonban.

Mária óvó, közvetítő szerepe a fatimai jelenésektől Medjugorjéig észlelhetetlen, a protestáns figyelem körén kívül marad. S félő, hogy a protestáns etosz valóban genuin kapcsolatban áll a kapitalizmus etoszával, amint azt Max Weber sugallja, és az anima tartalmainak visszaszorulása az anyatermészet iránti érzéketlenséggel is társul.

 Jung ebben újabb elszakadást lát a tudattalantól, és figyelmeztet a Földtől való detachment fenyegetésére is: „A tudattalannal való kontaktus Földünkhöz bilincsel, és rendkívül nehézkes mozgásúvá tesz bennünket… Az eltávolodás a tudattalantól és ezzel a történeti meghatározottságtól egyértelmű a gyökértelenséggel. Ez a veszély fenyegeti idegen földek meghódítóját, de magát az egyént is, ha valamilyen izmus előidézte egyoldalúság következtében elveszíti az összefüggést lényének sötét, anyai, földszerű ősokával.”

Detachment ez is, kiűzetés – most a tudattalanunkból. Kérdés, hogy sérül-e általa, a kultuszvesztés által, a Mária-imádságok belső beszédének elnémulásával a bennünk rejlő anima, a gondozói, női princípium.

Jungot követve tovább: „A gyermek számára az anya archetípus – a tudattalanban megmarad hatalmas ősképnek, amely az egyéni és tudatos élet folyamán a nőhöz, a társadalomhoz, az érzéshez és az anyaghoz való viszonyunkat színezi, sőt determinálja is, de mindenesetre oly szubtilis módon, hogy a tudat mit sem vesz belőle észre. A meleg, védelmező, a táplálékot nyújtó anya olyan, mint a tűzhely, a védelmező barlang vagy kunyhó és a környező növényzet. Az anya egyúttal a táplálékot nyújtó szántóföld is…”

Csillag a Mária

Boldogasszony-Mária alakja ősvallásunk szinkrét áttűnésének képét is elénk vetíti. Ahogy az Érdy Codexben szerepel, hogy „az zyz Mariat az Magyarorszaagban bodog azzonnak, awagy ez wylagnak nagy azzonyanak hyvnak, zent Istwan kiral es ez zegeen orzagot bodog azzon orzaganak newezee.”

Valójában a Boldogasszony-kultusz többes számot rejt. A pogány hitben Nagyboldogaszszony hét isteni leánynak, így a szűz Kisboldogasszonynak égi édesanyja.

A szinkretizmus követelő gravitációja miatt a hagyomány sokáig Nagyboldogaszonyt Mária anyjának személyével, Szent Annával azonosítja. Ez a Máriát háttérbe szorító Szent Anna-kultusz kihívás volt a korabeli térítők, így Gellért püspök szemében is.

De feltűnik a magyar hagyományban a szülést pártoló másik ősistenségre mutató név is, Babba Mária neve – ahogy azt Kósteleken gyűjtötte Daczó Árpád, lelki vezetőként is figyelmezve a hagyomány hordozta mélységekre.

Boldogasszony nemcsak a termékenység, az anyai archetípus foglalata, hanem az anyatermészeté is. Nagyboldogasszony és lányai ünnepekben, kalendáriumi tájékozódási pontokban öltenek testet, mint megszemélyesített természetfordulók vagy zodiákusi minőségek: február 2-a a Gyertyaszentelő Boldogasszony ünnepe; március 25-e a Gyümölcsoltó Boldogasszonyé; az aratás ünnepe (július 2-a) a Sarlós Boldogasszonyra esik; az őszi napforduló pedig Fogolykiváltó Boldogasszony ünnepe szeptember 24-én; a Szűz jegyében időző napot a szűz minőségét képviselő és az egyébként szintén Máriával azonosított Kisboldogasszony jeleníti meg szeptember 8-án, az Oroszlán jegyében az uralkodás minősége pedig Nagyboldogasszony ünnepéhez, augusztus 15-hez kötődik.

A természetet átjáró, az anyagba leszálló fény tekint ezen ünnepek tükrébe, mikor a csíksomlyói pünkösdi napbanézők a felkelő napkorongban keresik Máriát, a napba öltözött aszszonyt. Mert Mária az Ég Királynője is, a Tenger Csillaga, alakja az égi napút karácsonyéjén a Tejút-Életfára feszülve szüli újjá Napfiát, Krisztus Urunkat, ki ama csillagméhszáj-mandorlakapun kilépve támasztja fel bennünk újra és újra a reményt.

Magyarország felajánlása Szűz Máriának, a magyarok Patrónájának e szakrális folytonosságot is jelképezi. Hasonlóan ahhoz, ahogy később, a keresztény hit felvételénél védelmező, menedéket kínáló minőség volt a pogány indiánok számára. A konkviszta fenyegető felettes énjével szemben anyai védelmet kínáló személy. Így történt ez 1531-ben, a guadalupei jelenés idején. A spanyolok patriarchális fenyegetésével szembeállított indián ethosz foglalatává vált Mária, szinkrét menedék, melyben a leszorított ősi szakralitás alakot vált.

Az új, a keresztény lelkiséget a hagyományba horgonyzó szinkretizmusra utalhat az írek védőszentjének, Szent Brigittának a példája is. Ez a druidák mellett szolgáló és papjával együtt keresztény hitre tért leány, aki Kildare-ben alapított apácarendet, Brigit, kelta istennő nevét viseli, és ünnepnapja is egybeesik a pogány tavaszünnep időpontjával. Brigit az ír mitológiában a gyógyítás, a tűz, a költészet, a bölcsesség és a termékenység istennője volt.

De őstörténetünkhöz közelebbi, a szkíta területen is ismert példát kínál a kollüridiánusok szektája. Ők Máriát mint antik istennőt dicsérték, és Máriának eucharisztikus szertartással, lepénnyel, pogácsával áldoztak papnőik Arábia, Trákia és Felső-Szkűtia tartományaiban.

Valójában Mária személye egyben egy alapvető emberi jelentést hordoz, az emberiség Szentháromságban való lényegi részvételének jelképét. Sőt, a Szentháromság archetípusa négyességgé teljesedik. Mária megkoronázásának keresztény ikonológiája kvaternatív jelképet alkot. Mária mennybemenetele mint katolikus dogma különös kihívást rejt a szellemit és anyagit szertartásosan szétválasztó kultikus gondolkodás számára. Jung szerint ezzel a művelettel, az assumptio dogmává fogadásával az anyag is átkerül a metafizikai térbe. Mater és materialitás. De ezzel a romlandóság is jelenlétével fenyeget. Mária szeplőtelenségén a hangsúly a ronthatatlanság és romolhatatlanság kivételességét jelzi. A női princípium szakrális megjelenítése, a vele való belső beszéd helyreállítása tehát a földdel és a természettel való kapcsolat helyreállítása is. Betty Roszak hívja fel a figyelmet Adams, az amerikai századelő esszéistájának írására, A Szűz és Dinamó című írás kapcsán Lewis Mumfordot idézve: „Adams meglátta, hogy több érzésre, érzésre és nyájasságra van szükségünk, úgy, mint amikor a csecsemő először kap édesanyja emlői felé, olyan érzésre, melyet az anyák sugallnak a paleolitikus Willendorfi Venustól a Milói Venusig, vagy az egyiptomi Isistól a tizenharmadik századi Szent Szűzig, egy érzés, mely a szelídség kulturális formáinak ezreit töltötte meg… és kifejezést nyert az ölelésben, és a lágy kifejezésformákban, az üdvözlés csókjától a halottól búcsúzót elöntő könnyekig… A kórosan elembertelenedett technológia felborította emberi egyensúly helyrehozatalához meg kell erősíteni emberi érzéseinket, az érzéseket, melyeket fegyelmezünk és pallérozunk, azoknak folyamatosan utat engedve és azokat folyamatosan helyesbítve, mint legmagasabb rendű intellektuális folyamatainkat. Érzésképességünk és gondolkodásunk tartalékait egyesítenünk kell ahhoz, ha le akarjuk küzdeni az elme kiterjedt sterilizálását, hogy azok »szülőik«, az érzés és ráció kedvére való cselekedetet szülhessenek. Ez Henry Adamsnak, a Szüzet megszólító szövegének a tanítása.”

A férfias, a tálentumokkal elszántan sáfárkodó protestantizmus és a technokrácia közötti logikai kapcsolatok a Mária-etosz elfojtásának mozzanata nélkül aligha fedhetők fel. Az A-típusú puritán, elkötelezetten munkaholista menedzser nemcsak erkölcstelen, csaló, spekuláns vetélytársával néz farkasszemet, de nem tudja elkerülni az idillkereső édesanya aggódó és az anyatermészet szomorú pillantását se. Az anyai archetípus, ha tetszik, Mária oltalmazó jelenléte tehát a technokratikus eszkatológia számára gátat jelent.

Az anyaság üzemeltetése

Az anyaság szakralitása vesztetten része a nagy szolgáltatási rendszernek, a láthatatlan kéz által igazgatott szabadpiacnak. A kórházi szülés üzemszerűsége az utóbbi idők felismerései nyomán oldódik. De nem oldódott meg az, hogy a vezető ipari országokban hat hónap után is járjon az anyasági segély. Angliában, Németországban fél év után munkába állnak az anyák. És így tesznek az Egyesült Államokban is. A fogyasztói társadalom igényli a mobil termelő, kötődésmentes fogyasztó, utazó multinacionális és empátiahiányos menedzser, agressziógátolt, szociálisan megfelelni akaró beosztott szerepeit. Mindez az A- és C-típusú személyiség gyakoribbá válásával, a Gauss-görbe két szélének kiszélesedésével járhat együtt. A medikalizált szüléssel és a babysitter-típusú, közvetített anya–gyermek kötődési rendszerrel üzemszerűen nő az ilyen személyiségfejlődés kockázata. Sikeres esetben, forrásbőségben, a technológiai feltételek megléte esetén mindez működőképes módon táplálja a liberális high tech gazdaságot.

Ha azonban a liberális piacgazdaság keretein belül is sikerül megőrizni az optimális kötődést biztosító anya–gyermek kapcsolat tiszteletét, az eredmény még jobb. Japán a példa rá, ahol a szülést követő negyedik órától zavartalan az anya és gyermek kapcsolata, és később is szinte kultikus tisztelet övezi az anyaságot. Ebben az országban az emberi kötések szövete szent. Japánban, a világ talán legzsúfoltabb, legszennyezettebb, legzajosabb városairól híres országában a legmagasabb az átlagéletkor.

Mária nélkül, anyák nélkül, gyerekek nélkül

Vessünk a fentiek tükrében egy elemző pillantást az elmúlt évszázad magyar sorskérdéseire: az egykére, a keringési és a daganatos betegségek személyiségfüggő modelljére, a szenvedélybetegségekre, a narcisztikus, borderline személyiségzavarok túltermelődésére, a demográfiai jelzőszámokra, a bizalom, a szociális támogatottság mutatóira. Mintha forrásuk egyik közös nevezője lenne a folytatólagossá tett kulturális átmenet, az anómia hullámverése, a trianoni tragédia emberföldrajzi következményei mellett a bölcsőínség, az anyai empátia hiánygazdálkodása.

1948 után a kommunista pártállam törvénnyel kényszerítette az anyákat a szülés után hat héttel a munkába állásra. Ezt csak a háztartásbeliek s a gazdálkodók kerülhették el, mely népességrész azonban épp elég számosnak bizonyult ahhoz, hogy e kényszerű jelenséget kizárólagosnak ne nevezzük. De a történet mégis a széleken kap drámai töltést az A-típusú, empátiahiányos győztesek és a C-típusú, önelfojtó és önmegadó, progamozottan védtelen vesztesek viktimológiai játszmájában. Az ötvenes évek végén – „ne szülj rabot, te szűz! anya, ne szoptass csecsemőt” – szabad utat kapott a művi vetélés, a fogoly Mária országa elengedte/elűzte vállalkozó szellemű fiait a Lajtán túlra, és nem engedte megérkezni az újakat. És nem jelent meg nekünk Mária, a kognitív zárkafalak áthatolhatatlanok, befedve képekkel, kisiklatott motívumokkal, presztízsszemfedők alatt a lélek. A templomtornyokon GSM-adók jeltovábbítói, az elnémult imádság helyett pénzzel váltott mobil kapcsolat.

Mária a trenddel szemben

A látomások Máriája e század tragikus fordulóin tűnik fel a szegények és elesettek előtt. A fatimai jelenés a bolsevizmus fellépésére figyelmeztetett, és a huszadik századi nagy háborúk tragédiáját illette, és Medjugorje is más hangsúlyt kap Vukovár, Srebrenica és Koszovó után. De vajon mi a jelentése a múlt századi jelenéseknek, az 1830-as párizsi, az 1846-os La Salette-i és az 1858-os lourdes-i látomásoknak? Franciaország is Mária országa, mint szerencsétlenebb sorsú kárpát-medencei felnégyelt párja, de sikeres. Látszatra gondtalan, elegáns, felszabadult. A racionalista, ateista Franciaország legyőzte a XIX. századi keresztény apologetikát, erőt vett az újraéledő tomizmuson, legyűrte az intézményes egyház politikai védekezését, de nem tudta legyőzni a Lourdes-i Máriát.

Ahogy Jaroslav Pelikan, a Yale Egyetem történészprofesszora idézi Barbara Pope-ot: Lourdes-nál „Mária, a betegek és bűnösök menedéke a katolikus Franciaország menedéke is. A Mennyek Királynéja Franciaország királynője is, vagy legalábbis az »igazi Franciaország« jelképe.”

Gaia és Mária

A lovelocki felismerés a mariológusok számára is izgalmas. Gaia, a földistennő sajátos szeplőtelen fogantatás eredményeképpen kel életre, és költi önmagában az életet tovább az isteni törvény evolúciós logikája révén. Gaia és Mária – a második föld – ugyanazon tragédia fenyegetettje. A szűk látókörű, rövid távú és gyors megtérülésű profitban érdekelt gazdasági erő túsza a földi élet és a mennyei szakralitás világa. Csak az ökológiai belátásból fakadó bölcselet, az egzisztenciális elveszettséget feloldó megtérés és Mária oltalmazó szeretete oldhatja fel ezt az ontológiai katasztrófát.

Különös ezredvégi anziksz. Vízben, vízparton, üdülőhelyen fekete, a fényt át nem eresztő szemüveget öltő, szinte meztelen tömeg mered az égre. A csíksomlyói hajnalvárók antitézise ez, a színhely megszenteletlen, profán; az időpont is fordított, a kíváncsi tömeg arra vár, hogy délben eltűnjön a nap. Az ezredvégi napfogyatkozás elfedi a Napbaöltözött Asszonyt, s e napfogyatkozás nekünk a végzetes népfogyatkozás korszakán is sötét pecsét. Eszkatologikus ikon: az Ég Királynője távol, a királyságra csak a sötétben percekig világló napkorona emlékeztet.

 

 

 

 

Irodalom

 

Apokrifok: Mária mennybevitele, Szárdeszi Szent Meliton. Szent István Társulat.

Simone de Beauvoir: A második nem. Gondolat, 1969.

A. Cotterel: Mítoszok és legendák képes enciklopédiája. Pantheon, 1989.

G. D. Freedman–J. Gorman: Attachment and the Transmission of Culture.

K. E. Grossmann: Parent-infant attachment relationship in Bielefeld. In G. Barlow: Behavioral development, 1981.

C. G. Jung: Gondolatok az apáról, az anyáról és a gyermekről. Kossuth Kiadó, 1996.

J. Pelikan: Mary Through the Centuries. Yale University Press, 1996.

Barbara Pope: „Immaculate and Powerful: The Marian Revival in the Nineteenth Century”. Neacon Press, 1985.

P. Tillich: Rendszeres teológia. Osiris Kiadó, 1996.

L. David Wright: Chosen by God. Mary in evangelical perspective. Marshall Pickering, 1989.