Rugási Gyula

A pergula hűvösében

Határ Győző életműve – 1956 után

Fények és árnyak

A massa perditionis – e számbavehetetlen drámai statisztéria – vonulása változatlanul a szemünk előtt zajlik a világszínpadon (pontosabban: a nagy misztériumjáték, a Golghelóghi színterén, a világúton); nincs olyan Szerző, és nincs olyan Kritikus, akit ne szédítene el a látvány együttes monumentalitása és monotóniája. A teóriagyártó hév, illetve a különféle történetfilozófiákat életre csalogató apokaliptikus szenvedély, valamint a megannyi vers és prózai mű előképeiként szerterajzó álmok mind arra vágynak, hogy megnyugodhassanak. Egy rövidke időre legalábbis. Határ Győző kedvenc szavával: a bölcselet teóriaburka felpattan ilyenkor, s a mitologémák képlékeny alakja egzakt formát ölt; a műegész, a költői alakzatok, a mondatok szövegközi megbékélése – megint csak időlegesen – homogénné alakítja a teret, ahol a kárhozandó tömeg lépked; léptük pedig nyomot hagy az irány nélküli, időtlen térben. Nyomot, mely rejtvény is egyúttal, hiszen azt, hogy ezek a kusza ábrák egy-egy archaikus felirat töredékei-e, avagy csupán valamely ősrovar lábrajzolatai – sem a „jövő Gibbonja”, sem pedig a „régmúlt Merleau-Pontyja” (az előbbi Határ Győző horrorisztikus ízű történetfilozófiai látomásainak avatott vizsgálója, az utóbbi pedig a – belső lényét tekintve – „mindig ugyanolyan ember” titkának tudója) nem képes teljes biztonsággal eldönteni. Igaz, erre nincs is föltétlenül szükség; az a félelmetes erudíció, valamint lenyűgöző tudás, amely Határ Győzőt hosszú életpályáján végigkísérte (alkalmasint: végigűzte), mind a két nyomvilágban otthonra talál. Csakúgy a történészében s a filozófuséban, mint a szépíróéban és a természettudóséban. Mégis, ahogyan valamennyi nagyszabású írói-költői életmű „domborzati térképén” léteznek oromzatok, illetve mélyen húzódó völgyek, úgy Határ Győző „emigrációs korszakának”, azaz az 1957 utáni időszaknak – az úgynevezett „kiteljesedés” kétségtelen megvalósulásának évtizedei ezek – is megvan a maga sajátos topológiája. Megvannak a szellemi nyugvópontjai, amelyeket – feltehetőleg – a nyomok fáradhatatlan követéséhez szükséges felajzott szenvedély helyett a szövegközi megbékélés már jelzett állapota segíthet megtalálni.

A londoni letelepedés korszaka, az addig soha meg nem tapasztalt „teljes írói szabadság”, illetve ezzel együtt a nagyszabású (három évtizeden keresztül jobbára magánkiadásban megjelent) művek egész sora nem jelenti azt, hogy – különösen a háború után született Heliánéhoz, Egregorhoz avagy Pantarbeszhez képest – a kísérletezés időszaka egyértelműen lezárult volna. Éppen ellenkezőleg! Az alkotói magaslatok – az igazi nagy dobások – számbavételére, ebben az esetben tehát megítélésem szerint a Golghelóghi és a Julianosz-regény, a Köpönyeg sors iránti kitüntetett figyelemre azért van szükség, hogy a kísérletező kedv inspirálta kitérők és zegzugok közepette könnyebben lehessen tájékozódni, hogy az opus vitae hegy- és vízrajza könnyebben áttekinthető legyen. A Golghelóghi, valamint a Köpönyeg sors ilyetén orientáló szerepéhez – magyarázatul – csak annyit szeretnék hozzáfűzni, hogy itt nem elsősorban a két mű formai keretei – Határ Győző minősítésével az előbbi „magnus ludus passionalis”, vagyis a középkori misztériumjáték és a romantikus počme d’humanité sajátos foglalata, illetve az utóbbi mint „lélekrajzi regény” – a meghatározóak, hanem az a tény, hogy az említett két mű olyasfajta komplex műfaji próbálkozást jelent, amelynél „sűrűbb” megnyilatkozási módot a wimbledoni mester életművében meggyőződésem szerint hiába is keresnénk. Márpedig az életmű legkülönfélébb fertályai és zegzugai között egyáltalában nem könnyű eligazodni,1 a terjedelmes szövegörökség olyan, mint valami hatalmas kert, illetve egyfajta, a vadon sűrűjével elegyedő park, ahol azonban – hiszen nyár van – a monográfus is rábukkanhat a számára rendelt menedékre, s elterpeszkedhet a lugas, a pergula hűvösében.2

Amint a felhevült nap fényében árnyékot vetnek a különféle tárgyak, visszájára fordítva a nem múló mértékrendszerét, vagy ahogy a napórán a gnómon lassan araszoló árnyéka az úr, úgy a Határ Győző-életmű szinte mindig csak önnön árnyékát volt képes felmutatni, vagy – precízebben szólva – a honi olvasóközönség életművének csak „árnyékát” ismerhette meg. Nem a töredékét tehát, hanem csupán az árnyékát, minthogy amikor lehetővé vált a Londonban napvilágot látott írások akadálytalan magyarországi megjelentetése – a nyolcvanas évek legvégétől fogva; Határ Győző 1989 elején, Weöres Sándor halálakor látogatott haza először3 –, itthon éppen az újbarbárság diadalmas aevuma kezdődött el. Hiába hát a szabad publikálás lehetősége, a szigetmagány semmit sem oldódik. Már megint éppen rosszkor – mondhatnánk erre, csakúgy, mint 1948-ban, Király István már említett, Csillag-béli iránykritikája esetében, vagy a Csodák Országa Hátsó Eurázia kéziratának hányattatott sorsát szemlélve, illetve később, a hetvenes évektől fogva műveit honi kiadóknak felajánlva4; ám „eukairótának” lenni – csakúgy, mint életművésznek – olyasfajta képesség, amely nem jár szorosan együtt az irodalmi talentummal. Bölcs rezignációval talán nem véletlenül idézi Határ Győző – egyik testes filozófiai opusának, az Özön közönynek mottója gyanánt – Thomas de Quincey Palimpszesztjének egyik részletét. Eszerint az egyik generációnak – s nem biztos, hogy a kortárs generációnak – írott könyv merő nonszensz egy másiknak, míg egy harmadik – esetleg – megint csak felfedezi magának. A könyv sorsa tehát (másutt kiderül: pro captu lectoris…) egy-egy búvópatak útjához hasonlítható; olyan, mint az Arethusa Szicíliában vagy a Mole Angliában.5 De az árnyék – s vele: az árnyékban-lét – nem csupán hátrányokkal jár; a lények és a dolgok sziluettje ugyanis elpusztíthatatlan, semmi sem árthat neki, csak az örökkévalóság fénye, a déli nap ragyogása. Mindenesetre ha idáig elérkezünk, Határ Győzőnél a filozófiatörténet egyik alapvető szójátékát is megragadhatjuk: hogyan viselkedik a Maya fátyla (a fenomenológia „függönye”) a tűzben? Ahogy az említett Özön közönyben olvasható: „Inkább mondhatjuk a tűzről, hogy »elégett Maya Fátylában«, mint Maya fátyláról, hogy elégett a tűzben. Nincs akkora színháztűz a kozmoszban, még maga a legendás ekpüroszisz sem elég tüzes tűz, a kozmoszpusztító tűztenger, hogy belekapjon.”6 Az iménti metafizikai patthelyzet hasonló ahhoz, mint amikor az árnyéklét „előnyeit” taglaljuk, éppen ezért jóval őszintébb és becsületesebb dolog, ha felvillantunk valamit az önirónia és a rezignáció mögött megbúvó keserűségből – amely a Határ Győző-életmű tagadhatatlan sajátja – méghozzá a maga korában megfellebbezhetetlen műítész, Samuel Johnson kapitális közhelyei közül egy valóban szellemes mondásával, amelyet Határ Győző egyik kis írásának élén idéz: „Publish and be damned”.7 Hát igen, legrosszabb esetben – mint valamiféle önmagát beteljesítő jóslat – ez bizonyosan megtörténik. De ugyanígy említhetem azt a Cocteau-tól vett apoftegmát is, miszerint „La poésie est une religion sans espoir”;8 s amikor a költő saját műfaját „remény nélküli vallásnak” minősíti, a sors hatalmának és a reménytelenség szorításának kettősségével az életpályát – szó szerint – körré görbíti. Mindaz persze, ami az imént került szóba – a legelesettebb pillanatok idején –, pusztán az auctor sorsára vonatkozhat; az életre hívott figurák leggyakrabban egészen másféle akaratnak engedelmeskednek: ha már rálépnek arra az útra, amelyre kiötlőjük helyezi őket (de hogy rálépnek-e egyáltalán, az az igazi epika különös vízválasztójának számít), rendkívüli erőfeszítést igényel megzabolázni őket. Mindenesetre Határ Győző, aki inkább saját figuráinak gondolatait szövögeti tovább, mintsem hogy a hús-vér alakok „szabályos” kontúrjainak kidolgozására pazarolná energiáját, egészen mesteri módon bánik azokkal a lényekkel, amelyeknek – gyakorta – csupán az árnyéka vetül a „falra”, vagyis az epikus háttér, a történeteket körülölelő világ szimbólumára. Az a hatalmas alkotói energia, amely több mint hat évtizede táplálja, élteti a legkülönfélébb műfajú írásokat, – első pillantásra – a nyelvbe, a feltartóztathatatlanul áradó dikcióba épül be (hiszen az olvasót is elsősorban e nyelv zengő erejének, ornamentikájának az ízlelgetése, illetve „desifrírozása” teszi próbára; a valamirevaló Határ-olvasó kénytelen túlesni ezen a „próbán”), ám közelebbről vizsgálva már nem egészen így áll a helyzet: ez az energia főleg a fragmentálisan és rengeteg (ön)ismétlés, (ön)hivatkozás formájában kidolgozott saját bölcselet, valamint a par excellence szépirodalmi művek között (újra és újra) létesítendő híd (avagy kapocs, átjáró; nevezzük, ahogy akarjuk) megalkotására fordítódik, s ilyenképpen majdnem nyomtalanul eltűnik. Voltaképpen ez a köztes lét Határ Győző igazi szellemi otthona; s ebben a köztességben ott kísért az árnyak, az árnyékfigurák sorsa is; ezeknek a figuráknak a hangja ugyanis valamiképpen egyenletesen oszlik el a térben: közeli alakok vitatkoznak vehemensen, ám hangjuk csak suttogásnak hallatszik, majd távoli árnyak hajolnak egymáshoz bizalmasan, de beszédük robajlásszerűen verődik vissza a teóriák lecsupaszított szikláiról.

Az árnyékok „kiszámíthatatlan viselkedése” mindamellett nem jelenti azt, hogy a Határ Győző megálmodta figurák egyszerűen csak élettelen bábok lennének – néha egészen otromba módon a „vér és a hús” rabjai –, csakhogy éppen az árnyékperspektíva (a „lomb közt szaladó sugárra” figyelve) kínál olyan távlatokat, amelyek – az elmúlt évtizedeket tekintve – „szokatlanok” a magyar irodalomban. Pedig a hagyomány bőséges példatárat kínál; az árnyék – mint dramatis persona – az elsők közt Masacciónál jelenik meg az európai művészettörténetben. („Szent Péter az árnyékával gyógyít”; Firenze, Santa Maria del Carmine, Brancacci-kápolna); a tradíció szellemében hosszú előtörténet munkálta ki a Határ Győző-figurák színpadra léptét. A X. század vége nagy khiliaszta mozgalmainak miliőjébe helyezett misztériumjáték főhőse, a szász vagy bajor parasztlegény, az akasztani való csirkefogó néha saját megdicsőült epifániájával, az „Arany Golghelóghival” egyetemben jelenik meg a színen; az ifjú Julianosz halhatatlan „lelkecskéje” (animula) pedig jobb esetben gyakorta a nagy mesternél, Plótinosznál, rosszabb esetben pedig az okkult széltoló Epheszoszi Maximosznál időzik. A Határ-hősök persze így is felismerik egymást, de azért néha mégis csodálkoznak egy-egy új jövevény láttán, mint ahogy Dante Purgatoriumában is elálmélkodnak a tisztuló lelkek, amikor megpillantják a firenzei poéta árnyékát…

A világút

„Egyetlen nemzedék sem szabad hogy azt képzelje magáról a történelemben, miszerint az ő átmeneti ittléte a Földön afféle dicsőséges és diadalmas megérkezése – majdhogynem »fejpályaudvara« – a históriának, ahonnan visszafordulva és hátratekintve megítélhet eleveneket és holtakat a múltban, a maga értékrendje szerint”9 – írja Határ Győző egyik kései fragmentumgyűjteményében, a Filozófiai zárlatokban. S itt nem csupán a (történeti gondolkodás mélyrétegeiből száműzhetetlen) Weltgericht-teóriák elvetéséről van szó, hanem arról is, hogy a történelemnek nincsen üdvtörténeti végpontja, az eszkhaton nem egyedi és megismételhetetlen (Határ Győző elgondolása alapján a pulzáló multiverzum újra és újra bekövetkező tűzhalála sem ilyen jellegű „véget” sejtet), mi több, nem létezik semmiféle kezdet, amely igazi végként kínálná önmagát – mint például az elveszett éden visszaállítására irányuló mitologémák egész sora. Ehhez képest csupán szimbolikus érvényű az a tájolás, amely a Golghelóghival jelzett pokoli színjátékot a Krisztus utáni 1000. év környékére helyezi; s ilyenformán az első millennium – akár valamiféle axum historiae – pusztán fölajzott és fölbolygatott tömeglélektani gócpontot jelöl, ahol a középkori, kereszténynek mondott kultúra minden szennye-mocska összetorlódik, de ahol – paradox módon! – Határ Győző véleménye szerint a világ mégis a senectus, az elöregedés állapotában leledzik. A Golghelóghinak az időtengelyt metsző monumentális tablóképei (amelyek a szerző szándéka szerint majd minden színben egy-egy még hatalmasabb állóképpé, freskóvá teljesednek ki) valóban nem igazán – azaz filológiai értelemben – korhoz kötöttek; amint már esett róla szó, Az őrző könyve hasonló látleleteket tár elő az „archaikus jövőre” vonatkozóan.

Az 50 színből álló s a még Claudel Selyemcipőjénél is sokszorta terjedelmesebb, avagy a példaként emlegetett XVI. századi skót, David Lindsay 4000 sorosát, A három rend szórakoztató szatíráját10 is bőven meghaladó kilenc színházi estére tervezett „olvasódráma” ötlete – miként ezt Határ Győző a londoni kiadás utószavában részletesen elbeszéli – még 1952 végén, a rákosista börtönévek során, a márianosztrai fegyházban merült fel.11 Mint „rendesen” – most is fokozatosan egymásra rétegeződő álmok formájában. A „történet” – egyfajta Rabelais-ba oltott Peer Gynt – egy parasztlegény világgá menetelét, szörnyűséges pokoljárását, majd pedig nem akart megdicsőülését foglalja egybe. A színen – vagyis a már említett Világúton – valamennyi szereplő végigbotladozik vagy végigszáguld; nem létezik megállás egy pillanatra sem; néha pedig ugyanazok a figurák térnek vissza újra, illetve más és más alakot öltésükkel szembesülünk. Maga a fantáziaszikraként előpattant alapötlet – s vele a Golghelóghi név – azonban még az auctornál is megfejthetetlen marad: honnan származik, igazából mit is jelent? – nem derül ki.12 Talán a német „Galgenlüge” szó – aki még az akasztófa alatt is hazudik – kínálhat némi etimológiai támpontot, de ez sem az igazi. Mindenesetre a név viselője amerre csak jár, mindent letarol, s mindenütt infernális bonyodalmakat okoz; hógörgeteg, amelyik megfékezhetetlenül továbbterebélyesedik. Ahogy az „elemi szingularitásból” kilépve hízik-bonyolódik Golghelóghi alakja s egyúttal a köréje font intellektuális misztériumdráma is, az – áttételesen ugyan, de – a nagyobb szabású Határ-művek építkezési módjára vet fényt. Először mindig egy-egy kisebb drámai jelenet, zenei jellegű verskezdemény, illetve novellaterjedelmű prózai szöveg (a cantus firmus) „merül fel”, majd pedig az alaptextus továbbszövögetése következik; a módszer már Heliánéban is jól megfigyelhető. A még kisgyerek Julianosz fátum rendezte életére vonatkozóan olvashatjuk az iméntieket jól kiegészítő hasonlatot: „a kő megindult, görgéséből lavina lett”.13 Ennek a sajátos lavinaszerű kompozíciós módszernek az igazi kiteljesedése a Golghelóghi, de jelenléte éppenséggel a másik „magaslatul” választott Julianosz-regényben is tetten érhető. A múló idővel dacoló, ráérősen hömpölygő mondataival Határ Győző aligha „kerít be” sem szűkös, sem pedig tágas epikai terrenumot, ehelyett inkább a (fő)hősök vibráló gondolatainak meghosszabbításaként – rendkívüli tempót diktálva – végigszáguld a történeteken, illetve a drámai színeken. Sem a Golghelóghi, sem pedig a Julianosz-regény nem valódi, azaz filológiailag ellenőrizhető módon hús-vér világba ereszti gyökereit; az előbbinek a X. századi Német-római Birodalom külsőségeihez, az utóbbinak pedig a IV. századi Kappadókiához édeskevés köze van; jóllehet a „díszleteket” – akár egy XVIII. századi műtörténész (a „valódi Gibbon”) vázolja fel; mégis, hatványozottan érezhető, hogy mindezek csupán a nagy beszélgetések, filozofémák éppen hogy felvillantott hátteréül szolgálnak. Kései reflexió minderre Határ Győző egyik önironikus kis írása a „forradalmi formáról”: „ne csak mondanivalód legyen »tilos«: a forma is legyen forradalmi. A hieratikus szöveg magaslatán, a filozófia fényénél, a szenvedély áradásával, a szatíra gátszakadásával – beláthatatlan humorral; rímek, dialógusok, szaktudományok, az egyetemes szótár és minden emberi ismeret mozgósítása, a születő szöveg elképzelhető legnagyobb irodalmi önkontrollja mellett – légy, mint műfaj, meghatározhatatlan.”14 Nos, ez a program, illetve kívánalom a Határ Győző-életműre nézve tökéletesen sikerültnek mondható; olvasó legyen a talpán, aki e „forradalmi forma” tekergős útszakaszai között mindenkor otthonosan mozog! Ebben a tekintetben még a szokatlanul nagy léptékek és monumentális alakok sem jelentenek igazán megbízható támpontot; például a Golghelóghi már említett szimbolikus színtere, a Világút sem, hiszen logikai értelemben a via mundi „Pascal gömbjének” palástján ível, vagyis azon a sajátos határtalan mértani testen, amelynek középpontja mindenütt van és sehol sincs. Ilyenformán ez a titokzatos gömb a minden megtörténhető történés lehetséges szuperhalmaza: közöttük – korhű díszletek között – a „találomra” valószínűségét valami egészen elképesztően kis szám fejezné ki.

A történeti kereszténység – nem minden alapot nélkülöző – paródiája, néha pedig egészen gyilkos kritikája (amelyet hűen érzékeltet egyetlen példa is: a parasztlegény Golghelóghi féltett kincsét, Szent Jeromos „Oroszlános Bibliáját” a püspök környezetében lévő egyetlen klerikus sem képes elolvasni) kiegészül az ókor különféle hairésziszeitől egészen a valdensek, katárok, albigensek középkori mozgalmainak vélt-valós teológiai alaptanításaival, okkult, teozofikus jellegű teóriákkal, amelyeknek mindvalamennyiét az ókor már készen hagyományozta ránk, illetve ezek keverékével, amelynek címkéjéül talán a sajátos „Határ Győző-féle gnószisz” kívánkozna. Ilyen azonban – tudtommal – nem létezik; marad tehát a felhasznált óriási kultúrhistóriai anyag rendszerezése, amely viszont mindenfajta Kritikusnak, illetve Filosznak elsőrangú feladatot kínál. Miként például már rögtön a dráma első jelenetében, amikor az írástudatlan Pelbártus atya előadja a maga gnosztikus teremtéstörténetét; ily módon: „és az angyal mondá: valamely agyagkoloncot gyurkált az Atya a maga képére és hasonlatosságára s az körbejárt köztünk, angyalok között, mivel ő tüzével meglehelte volt és elvárta volna, hogy ereszkedjünk alá s alázkodjunk elébe. Ez lelkes agyagkolonc alantas munkáló szellem műve lehet csupán s nem az Atyáé, ki minket tűzmagból vetett s trónjánál felszárnyazott.”15

A Károli nyelvére átgyúrt fantáziaszöveg (számtalan hasonló fedezhető fel még a Határ-életműben) részint – főleg – a valentiniánus gnózis kozmológiai mítoszainak Clemens Alexandrinusnál fellelhető hagyományköréből,16 részint pedig máshonnét („És akkoron Bartolómeus, Miurunk engedelmével és parancsolatjára ráhágott Sátánáél Öregangyal fejére…”17), az apokrif Bartolomeus-evangéliumból18 származik. A sort folytathatnám; de az iménti apró ízelítőben sem a szerző, Határ Győző széles körű tájékozottsága az érdekes, hanem az, ahogy az apokrif szöveghagyományt – természetesen merőben költői módon – visszahelyezi abba az élő-eleven közegbe, amelyben az kultikus és rituális értelemben létrejött. A klasszika-filológus és a vallástörténész szemével nézve ugyanis elsősorban ebből a nézőpontból szemlélve mestermű a Golghelóghi.

Milyen is valójában ez a közeg? A kezdeti konfliktus Pelbártus iménti prédikációja nyomán robban ki; Golghelóghi, akinek rejtegetett Bibliája (a Szentírás „jogtalan” birtoklásáért ez idő tájt halálbüntetés járt!) ugyan szintúgy megfejthetetlen talányt jelentett, komoly kifogást emelt a kóbor pappal szemben: amit és ahogyan ő olvas a Bibliából – merő blablaszöveg (ezt a módszert Határ Győző nagy előszeretettel alkalmazza: „Él Fué! Zé Ratra! Khar Boúm! Ném Ijót!”) –, az talán mégsem a Szentírásból való. A misztériumjáték másfélszáz oldalnyi utószavában a szerző gondosan kifejti a vaskos szatíra valódi kultúrhistóriai hátterét. Eszerint: „Az analfabétizmus rászakadásával a földrészre olyan sötétség ereszkedett, amely sokszorosa a »sötét középkorról« alkotott és »eltúlzott« fogalmainknak. A Szentírást hallomásból regélték-tódították-foltozták írni-olvasni nem tudó papok. […] S hogy mit imádkoztak – mit nem, elképzelhetni. Zagyva misszálék, eretnek antifonáriumok alapján miséztek; a pszaltériumot papagáj-módra fújták, de hibásan, mert többnyire egymástól tanulták. Divatba jött a beszajkózott szentszöveg mímelt »olvasása«, hogy olvasni-nem-tudók – olvasni-tudók hírébe keveredjenek; és a kolostorok másolói közt akadtak olyanok, akik értetlenül, ábrákat rajzolva másolták a betűket.”19 A teljes tudatlanság és nyomor ilyenformán érzékeltetett világa az, amely a Sötétség és a Gonoszság metafizikai művét mintegy eleven televényként táplálja és gondozza. Teoretikus értelemben Határ Győző a misztériumjáték egyik szellemi támpillérének a gnózis egész karriertörténetét, valamint az ágostoni unde malum? kérdésnek megfelelően a rossz létének felszámolhatatlan logikai ellentmondásait tartja: „A gnózis után ez volt a második méreganyag – írja –, amelyet a kereszténység két évezred alatt sem tudott feldolgozni, megemészteni, kidobni magából – a dualizmus eszméje.”20 Ugyan a jó-rossz dichotómiájának kérdése a történeti gnózis révén merül föl a legszélsőségesebb formában az egész európai szellemtörténetben (hiszen az iménti „honnan a rossz?” kérdés is Ágoston manicheus korszaka alapján fogalmazódik meg a Confessionesben), de ettől függetlenül Határ Győző megállapítása világos és helytálló. Golghelóghi, aki a Pokolra tör, s a gonosz erejével, hatalmával akar megismerkedni, ám mégis az idézőjelbe vett jóhoz érkezik el („kényszerüdvözülés”), megdicsőült hasonmásával egyetemben csak játékszer különféle „égi és földi hatalmak” kezében. Hesse Glassperlenspieljéből kölcsönzött kifejezéssel a nagybetűs Ludi Magister hiányzik – ha nem is a színről, de – a játék mögötteséből. A háromemeletes metafizikai színjáték szereplői korán, már a kezdet pillanatában árvaságra jutnak, s hiába evickélnek át mindenfajta szörnyű megpróbáltatáson, mindvégig ott is maradnak. Persze Határ Győző felfogása alapján mindennek így – és nem másképp – kell történnie; az ember magára hagyatottan küszködik saját fiziológiai, idegélettani aberrációi között – szemközt az „üres éggel” –, bármifajta megváltás reménye nélkül. Ennyiben tehát a Golghelóghi drámai világa merőben apodiktikus: mint valamiféle segédfogalom, csak annyiban létezik, amennyiben lehetőséget kínál a bibliai kinyilatkoztatás, illetve a zsidó-keresztény hagyománykör tagadására. Különös létezésmód ez, ám logikai negativitása egy hagyományosan bevált módszeren alapul, a (végső) kérdések eltüntetésének megoldásán.

Bár némiképp anakronisztikus és stilizált, a Golghelóghi történeti miliője számos felismerhető filológiai nyomot is tartalmaz. „Ótó császár” – vagyis a zseniális, nagyon fiatalon meghalt Stauff uralkodó, III. Ottó – többször is felbukkan a drámában teljes apostoli titulatúrájával egyetemben. Amikor Golghelóghi a (megnevezetlen) püspöki városba érkezik, a lator pap, Pelbártus a következőket mondja neki: „Fele város Ótó császár úr vezeklőseihez csatlakozott, ki táncosokkal, muzsikásokkal és ítéletesekkel Nagy Szent Albert püspök úr sírjához megyen, s ott lészen a világvége várandó.”21

Szent Adalbert püspök sírja csakúgy, mint az ezredvégi apokaliptikus váradalom és III. Ottó személyének összekötése természetesen kézzelfogható tényeken alapul, de létezik Határ Győző művének jó néhány olyan motívuma, formai eleme, amelyik már ismerősként bukkan fel az avatott olvasó előtt. Az említett püspöki városban a készülő katedrális második tornyának építése például hasonlatos a Bábel tornya bizonyos jeleneteihez, vagy a szájtáti vásári sokadalom az Anibel guberálóihoz, csencselőihez. A Krisztus utáni első évezred végének időszaka korok és ideológiák metszéspontját jelenti Határ Győzőnél; a Golghelóghi utószavában mindezt pontosan meg is indokolja: „A költői szabadsággal élve az anyagot szabadon kezeltem. Az ezredik esztendőt olyan gyűjtőlencsének tekintettem, amely a drámaciklus elképzelt színpadán egyszerre fókuszába hozhatja az előtte járó teljes évezredet csakúgy, mint az utána következő századokat – annál is inkább, mivel ezeket is még jó ideig a millenarizmus váradalma polarizálta.”22 Kétségtelen, hogy az európai történelemben az óegyház történetének kezdeti szakaszától fogva tetten érhető egyfajta, a lehető legkülönbözőbb rejtekutakon előtörő, felfokozott eszkatológiai várakozás – mondhatnám úgy is: az egyháztörténelem e szabálytalan ritmusban megmutatkozó szakaszaira mindenkor Montanosz árnya vetül –, amelyet azonban újra és újra lelohaszt a tradícióépítők odaadó buzgalma és a „még nem vagyunk készen” sztereotip jelszava. Ennyiben is elsőrangú ötlet az első millennium szellemi erőterében „fókuszálni az eseményeket”.

Pusztán eljátszva a gondolattal: gyökeresen más jellegű megoldást eredményezhetett volna, ha a Jedermann-típusú misztériumdráma helyett – a Julianosz-regény megközelítésmódját előlegezendő – mondjuk a III. Ottó, (és a III. Ottó-legendák) köré csoportosított történetsor jut szerephez; hiszen akkor az így felszínre kerülő „apokrif mindenség” jó része elveszett volna, együtt a rabelais-i miliővel. (Mindenképpen jeleznem kell itt, hogy a háború után íródott egyik legjelentősebb III. Ottó-monográfia – szintén egy magyar „emigráns szerző”, Ferdinandy Mihály műve – jóllehet történetírói munka, lényegében a fenti módszert választja, és a fiatal császár alakja köré fonja kifejezetten színpadias jeleneteit.)23 Márpedig a Képes Géza által az ötvenes évek közepén „megrendelt”, ám soha el nem készült Rabelais-fordítás mindenképpen rokon lelket sejtet; az európai irodalomban kevés olyan valódi őse van Határ Győzőnek, mint éppen az említett, XVI. századi francia. Bár nehéz eldönteni, hogy Rabelais megnövekedett népszerűsége az elmúlt évtizedek során elsősorban önmagának, avagy Mihail Bahtyin – a plebejus jellegű karneváli kultúrával kapcsolatos – teóriájának köszönhető, annyi mindenesetre bizonyos, hogy Határ Győző már a fent jelzett divatot jóval megelőzve felfedezi magának Pantegruel szülőatyját, s a Golghelóghi vérbő vásári kultúrájának a rabelais-i fantáziavilág és nyelvezet meghatározó élményforrásul szolgál.

Igaz, az analógiák keresése közben az olvasó meglehetősen széles műveltség- és értékskálán mozoghat; elég, ha a Görgőszínpad címmel megjelent fordításgyűjteményre utalok, amelyben Határ Győző a középkori angol misztériumjátékok köréből ad válogatást, vagy inkább csak ízelítőt, hiszen – ahogy a fordító maga mondja – a szerénynél is szerényebb magyar középkori irodalmi hagyománynál mérhetetlenül gazdagabb angol egyházi literatúra egykori „közösségi élményéből” a fordítások csupán csak töredéknyit képesek érzékeltetni. Itt is – miként a Golghelóghi egészében – megfigyelhető a szerző különös vonzalma a katabaszisz, az alászállás-motívum iránt – ahogy erre vonatkozóan az apokrif Nikodémosz-, illetve a Bartolomeus-evangéliumok is tanúságul szolgálnak. Mi több, az egyik, a XVI. századi Cornwallból származó passiójáték a Golghelóghi szellemi epicentrumát is fölvillantja. Az egyik jelenet során a Seol urai haditanácsot tartanak az érkezőfélben lévő Megváltó megtestesítette veszély elhárítására; mindeközben Lucifer a következőket mondja:

 

Öregördög-fővel, főördög létemre

én balga, mit tettem, haj! Bánhatom is most:

próbált cinkosommal, hű Pilátusommal

hübelebalázs mód elveszítém Krisztust.

Poklomra alászáll s loppal, mint tolvaj

Elhajtja Ádámot-Évát kézenfogva

Viszi seregestül, ragadja s akkor majd

Nézhetjük, mint ürül s pusztul Sátán pokla!24

 

Mindez – másik nézőpontból – a Golghelóghi 30. színében – a főhős nagymonológjában – így hangzik: „Abgarus király katonája én a hadiszekéren! Ki visszakergetem a felfeszítőket – és Pilátusra is: tövis abroncskoronát veretek és megcsigázom! Ki lerontottam a Júdás művét és visszahárítom a Megváltást!”25

Abgár, e néven az V., edesszai szír toparkhosz, valamint Jézus Krisztus állítólagos levélváltása a szír kereszténység (ugyancsak „apokrif”) eredetmítoszának szerves része. Eszerint a szír uralkodó a Názáretit saját városába invitálja, s egyebek mellett ezt „írja”: „…arra van szükségem, hogy fáradj el hozzám, és gyógyítsd meg szenvedésemet. Mert hallottam, hogy a zsidók morgolódnak ellened, és ártani akarnak neked. A városom igen kicsiny, de tiszteletre méltó, amely mindkettőnknek elég.”26 Az ókori antijudaizmus legkorábbi és legfontosabb „gyöngyszemeinek” egyike (Abgár meg akarja menteni a kereszthaláltól Jézust) Klodvig frank király világtörténelmi léptékű ostobaságának27 megelőlegezése Határ Győző művében – helyesen – igazi diaboloszi gondolattá minősül; ezért indítja idézett mondókáját Golghelóghi éppen Abgár példájával. A metafizikai „végcél” tehát világos: a megváltás művének „visszahárítása” egyrészt Pilátus „vértanúsága”, másrészt Júdás árulásának visszavonása révén. Elmés megoldás kétségtelenül, olyan ötlet, amelyet számos formában hívtak életre – mindig jámbor keresztények! – az elmúlt két évezred folyamán.

Golghelóghit azonban világkárhoztató útján nem kíséri szerencse; Júdás pozíciója – Lucifer szájában – megingathatatlan. Ettől függetlenül azonban a főhős nagy vándorútját – mint valamiféle (tév)útjelző táblák, határkövek – végigkísérik azok az apokrif teóriák, amelyek előbb vagy utóbb a nagyegyház keretein belül intézményesültek: a Mária-kultusztól a tisztítótűzig, a szentek imádásától a holtakért való könyörgésig. Határ Győző mindeközben – ahogy ez egy igazi aufkläristához illik – túlkarikírozza ezeket az elemeket, a pokolfajzat-figurák legnagyobb gyönyörűségére. Így kerül a Szentföldet járt (?) Felicián lovag és Mária leányasszony beszélgetésébe több teológiai dogma, teória és hairészisz, mint amennyit egy átlag papnövendék a patrisztika tárgykörében valaha is hallott; ám ezeknek az okfejtéseknek a zöme szórakoztató paródia – nagyon gondosan kidolgozva. Így fedezhető fel Felicián lovag mondókájában egymás után Próklosz pátriárka Szent Szüzet magasztaló, Konstantinápolyban elhangzott 1. homiliája, avagy Alexandriai Kürillosznak az epheszoszi zsinat idején elmondott Mária-prédikációja.28 Másutt – számtalan teológiai zagyvaság előterjesztése után, arra a kérdésre, hogy honnan tudja mindezt – Felicián maga nevezi meg „forrásait”: „Az evangyeliomokból. A Tamásé, a Péteré, a zsidóké, az egyiptusoké – a Tizenketteké, a Bertalané, a Bazilideszé, a Fülöpé, a Mátyásé. Szentföldön százával vannak az evangyeliumok a váramban is, mutatóba, akad egy-kettő olyan.”29

Ha százával nem is tenyésznek az apokrif evangéliumok, a teljes ismert apokrif corpus (túlnyomó többségük valamelyik keresztény egyház teológiájában szerephez jutott!) valóban több száz tételt tartalmaz, s ilyenképpen kiapadhatatlan kútfőként kínálja magát azoknak, akik a hagyomány „sötét oldalát” akarják behatóan tanulmányozni.

A középkori eretnekmozgalmak közül elsősorban is a dél-franciaországi katárok módszeres kiirtásával párhuzamosan készült inkvizíciós jegyzőkönyvek visszatérő vádpontjait visszhangzó 12. Jelenet, a „Tiszták Titkos Tánca” (a magyarul elsősorban Weöres Sándor fordításában ismert) költemény a János akta Krisztus-himnuszának30 parafrázisa:

 

GELIMIR Üdvözítek és üdvözülök.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR Oldok és kötök.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR Sebesítek és sebesülök.

TÁNCOLÓK Ámen

GELIMIR Eszem és étetem.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR Hallok és meghallgattatom.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR Gondolok és gondolódom.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR Fürdetek és fürdekezem.

TÁNCOLÓK Ámen.

GELIMIR A kegyelem tánca ez. Sípom billegetésére táncoljon mindőtök.31

 

Az eredeti, latin nyelvű költemény az aktív, illetve passzív alakban egymás mellett szerepeltetett ugyanazon igék segítségével jóval tömörebben és feszesebben éri el a maga tagadhatatlanul szuggesztív hatását: „Solvere volo et solvi volo, / Salvere volo et salvari volo, / Generare volo et generari volo, / Cantare volo et cantari volo, / Saltate cuncti” stb. A „Saltate cuncti”, „táncoljon mindenki” felszólítást visszhangozza Határ Győzőnél Gelimir lovag és karvezető; s ezzel a felszólítással felesel Weöres Sándor Endymionjának mottóul is idézett egyik sora – „Én ülök, nem táncolok…”. Az így beálló pillanatnyi metafizikai csönd és nyugalmi állapot – gyaníthatóan egyfajta treuga Diaboli – a nem-táncolók szelíd ellenszegülése a misztériumjáték viharosan száguldó eseményrendjével szemben, de a röpke epokhé csak időleges; majd egyre szilajabbul folyik a tánc, peregnek tovább – a fenti és az alanti világban egyaránt – a jelenetek és a képek.

Alvilági perspektívából kerül ábrázolásra például a „Limbus Járók Találkozása” című jelenetben Golghelóghi és Felicián lovag „Halálhírének”, árnyának beszélgetése; az alakmások kockáznak éppen, a tét – maga a világ. A látható mindenség felfejlő szövetéből a kockázók kihullanak, jelenlétük nyomtalanul semmivé foszlik. Felicián árnya – miután az „Ige kockáját” az oltáron végiggurította – a következőket mondja: „Látom alakzatok rajzását, más hegyek, napok, népes-papos áradatok kegyes torlását. Jóságnak erős kiömlését az Isteni Jelenlét angyalos szárnyának viharcsapásában. Nagy országlás van, koronázások, zsolozsmázások, közös gyónás, Úrfelmutatás, üdvnek zúgó, harangos teljessége.”32

Golghelóghinak feltűnik, hogy ő ebből az új, fenti világból – platóni ideájával egyetemben – végképp elveszett; Felicián árnya „látomásával” hitelesíti mindezt; mondván: „Az Ige kockájával kivetve oltárnak teremtő kelyhéből: egy mindenestül jobb világ – kiben te nem vagy és hiányzol.”33

Amiben az árnyak kollegiálisan megegyeznek: ez a világ az utolsó ítéletre megérett legalkalmasabb világ, ahol a túlzaklatott eszkatologikus várakozás – akár a túlhajszolt ember a maga lidérces álmait – szinte spontán módon hívja életre a leghátborzongatóbb büntetéseket, ugyanannak az apokrif fantáziának engedelmeskedve, mint amelyik oly ravasz módon csempészett be meghatározó érvényű elgondolásokat a mindenkori ortodoxia falain belülre. Golghelóghi – aki vándorútja során egyszer vezeklő, aszkéta szerzetesnek akar állni, s koporsóágyat követel magának – rablósereg vezéreként Felicián lovagvárából a „Szentföldről származó” ereklyék tömkelegét zsákmányolja, köztük nem csupán a Nagy Konstantin édesanyjának szentföldi zarándoklatkor föllelt s a Lukács evangélista által festett Mária-portrét, hanem a vérfolyásos asszony megrendelésére készült „autentikus” Jézus-arcképet, valamint a Megváltó kereszttel díszített [sic!] remekmívű szemfedelét.34 Az ily módon feltorlódó s mindent elborító hamisított szakrális múlt voltaképpen a misztériumjáték történeteinek evilági színtere, mint ahogy – nem jogtalan történetfilozófiai általánosítással – ebben a környezetben érlelődik a korai középkor magaskultúrája is, noha persze nem kizárólagos érvénnyel.

Időközben pedig Golghelóghi elindul a megdicsőülés útján; III. Ottó megbízásából „térítőútra” indul a poroszok és a „polyákok” ellen, mi több, a császári fantom nagy hatalmú markgrave-vá is emeli. III. Ottó, akinek titulatúrájában nem csupán a Jézus Krisztus szolgája, hanem a „servus apostolorum” minősítés is szerepel, a játék végén szoborként „jelenik meg” a színpadon, ám egy pillanatra ennél többet is észlelhetünk: a 22. szín záró tablóképében a sötét háttér előtt a gyermek császár alakja fénylik még egy ideig. Feltehetőleg ez az a szimbolikus pillanat, amikor a másik tárgyalandó nagy mű, a Köpönyeg sors s benne a gyermek uralkodó figurája – jelzésértékűen ugyan, de – megmutatkozik. (A) „der heilige Kaiser” mindenesetre érdekes kontrapunkt lett volna a sihederkorból éppen csak kinőtt Julianosz figurája mellett, hiszen az „imperator et augustus Romanorum” világraszóló karrierjének megvalósítására bő tíz esztendővel kevesebb idő állott rendelkezésre, mint ókori sorstársa számára. Golghelóghi evilági hódításainak csúcsán – pokolra száll: „Délnek indultam, amerre a föld köldöke van – mondja –, és a rosszlélek lajtorjákon jár fel-alá: gondolomra délnek, ahol úgy mondják, nagyobb az ördögség rajzása.”35

Ám ez a szándéka nem teljesedik be olyan könnyen; hosszas hányattatás után leli meg az igazi Lejáratot. Innentől fogva viszont már számos apró jel és hang a valódi sötétség felé vezet; a 37., „A Deutoburgi Pokolkapu Barlang” című színben alkalmazza Határ Győző poétikailag talán a legszellemesebb megoldását: a főhős monológját folyamatosan a „Pokolvisszhang” kíséri, egészen addig, amíg Golghelóghi elveszti a lába alól a talajt, és elkezdődik a semmibe zuhanása.

 

Golghelóghi (toporzékol)

Szűzanya sarkának alátiporva: halljad, bűnmester, kígyós tekergetője!…

VISSZHANG Kergetője

                      Kergetője

                               Kergetője

Golghelóghi

Magamra takart Öröktüzedben, özönkín áldozatombul

Felmagzik-e még mi szent katolika religiónk földet-vizet megszentelőben…?

VISSZHANG Telőben

                      Telőben

                              Telőben36

 

A visszhangról leváló hangok és szavak akár egy zenemű (szabálytalan) nyitányának szerepét is betölthetnék, mintegy rövidített formában összefoglalva mindazt, amit a tételek-felvonások majd kibontanak; amikor az iménti sajátos duettnek vége szakad, Golghelóghit a tűzfolyam ragadja el, s az így elkövetkező utazás – akárcsak a klasszikus minta, Dante Infernója esetében – a pokol sajátos helyrajzát is felvillantja egyben. Határ Győző precíz vade mecumját olvasva találkozunk a preparatio evangelica gondolatát bizonygató pogány bölccsel: „Jusztin mártíromsága a tanúm! Hogy Platón úr, Hérakleitosz és Szókratész papnál keresztényebb volt Jézus úr előtt! Mi kegyes Platónunknál hogy nincs intelmesb jelentő angyala az Ő eljövetelének – Athenagórasz úr mondá!”37

A Szentháromság-tagadók pokoltűzben gyötrődő hatalmas seregletében pedig egy olyan figurával találkozunk, aki Aranyszájú Szent Jánost teszi meg tizenharmadik apostolnak, s ezzel együtt – miként a legtöbb gnosztikus irányzat – Júdás és Pilátus „pozitív” üdvtörténeti szerepét hangsúlyozza. Később az örök-tűzből való kiimádkozás apokrif legendájának példája gyanánt Traianus császár is feltűnik a színen, aki a megkereszteletlen pogányok képviselőjeként fő a tűzben, ám Nagy Szent Gergely pápa imádkozó közbenjárására már nincsenek kínjai, csupán unatkozik; „igazi keresztényi alázatában” hiányzik neki a szenvedés…38 Végezetül Golghelóghit a pokol is kiveti magából, így a világvégevárók között látjuk majd viszont.

Amikor idáig eljutunk, szemlátomást már a misztériumjáték népes szereplőgárdája is fáradni kezd; új energiát gyűjteni a vég bevárásához s az ítélet elszenvedéséhez egyre nehezebb feladat. Csak néhány eljövendő virrasztó (kisbetűs „egregor”) tölti éberen a világ-éjszakát; amúgy pedig – ahogy a 43. színt megelőző szerzői utasításban olvashatjuk: „A világút nehezen ébred. A bátortalan madárpityergésre távoli, elnyújtott hiénaüvöltés a válasz.”39 Az utolsó nekirugaszkodás a háromemeletes metafizikai színpad harmadik szintjét érinti; következik – pontosabban: következnék – Golghelóghi ascensiója, fölemeltetése. A főhős egeket célzó epifániája szabályos barokk allegórikus külsőségek között történik: a nagy lator megdicsőült hasonmása, Arany Golghelóghi Szent Adalbert „oltársírján” akarja felemelni a halott császár, III. Ottó testét, hogy annak fölemelkedő lelkéhez csatlakozhasson. Ám a következő jelenetben a császár haldoklik, s miután kileheli lelkét – megint csak Oroszlános Bibliája miatt –, Golghelóghi újra menekülni kényszerül. Immáron a Világút alatt, a „Világárokban” látjuk viszont; épp hogy megmenthette irháját.

A hátramaradó színek az utolsó ítélet elkövetkeztét, az ítéletre összegyülekező sokadalmat állítják elénk; Golghelóghi előbb a nagy, végső dance macabre egyik szereplője, majd ott áll ő is annak az enyhén szólva is különös tablóképnek a keretében, amelyik egyszerre ábrázolja a Jozafát völgyét és „Róma főtemplomát” – kupolamozaikjában a győzedelmes Pantokratór képével –; olyan az egész, mintha a Sixtus-kápolna Utolsó ítélet-freskóját nézegetnénk – bizánci mozaikká átalakítva! A szürreális látomás azonban nem éri be ennyivel; igazi boschi víziókkal is szembesülhetünk: miközben a császár, III. Ottó kárhozatra szóló ítéletben részesül, az ítéletre várók a testben való feltámadás furcsaságain gúnyolódnak. A hosszában kettéfűrészelt György vértanúnak „…megengedteték két fél szent testben járkálnia dicsőültek és boldogok között”…40 A diabolikus színjáték betetőzéseképpen a kárhozatra váró Golghelóghit – az Isteni Jelenlét Angyalának színe előtt – „felszárnyazzák”, „angyallá kárhozik”, miután Szatanaél, a Fekete Angyal kardját a főhősről és az üdvözülés hadáról visszavonja…

A Golghelóghit, amelynek igazi főszereplői a Sötétség megidézett erői, az elmúlt kétezer esztendő kultúrhistóriai és teológiai gondolkodásának diabolikus oldala hívta életre, s mindannak egészen radikális tagadása, amit az a bizonyos „másik oldal” kifejez. Nem véletlen, hogy a két középpontban tárgyalandó nagy mű, a Golghelóghi és a Köpönyeg sors a Határ Győző szerint elmúlásra ítélt kereszténység ideológiai szamárfüleit díszíti-ékesíti a maga módján, és a szellemtörténeti háttér meghatározó összetevőit elsősorban az antik gnózis, a középkori, dualisztikus jellegű „eretnekségek”, a rossz metafizikai problémájának taglalása stb. jelentik. Az első fejezet élén Weöres Sándor költeményéből, a XX. századi freskó (meg)idézett Undor Angyala mintha megint előlopakodna, s ott állna azon a végső nagy tablóképen – ha tetszik: igazi freskón –, amelyet a misztériumjáték zárójelenete testesít meg; újra és végérvényesen azt a kérdést sugallva, amelyet a Golghelóghi ítéleténél közreműködő Advocatus Diaboli tesz fel: „Lehet-e megállni az omlás-romlás útján – avagy már odáig málladozzék Égi Jeruzsálem vára, hogy kapuja alá merészkedjék a maga-behízelgő, mennyeket kísértő Fekete Angyal?!”41

Az iménti kérdés „meghallói”, illetve azok, akik nem akarják meghallani, sőt, tudatosan bedugják a fülüket, illetve azok, akiknek a metafizikai horizontján az ilyen típusú kérdésfeltevésnek még az esélye is eleve kívül esik, csakúgy az igenlők, egyszóval minden rendű s rangú olvasó (olvasót mondok, hiszen nézővel a jelenlegi pénzügyi és színházi állapotok közt aligha lehet számolni) egyetérthet abban, hogy Határ Győző műve mindenképpen egyedülálló oromzat a magyar drámairodalomban. Ha pedig – horribile dictu – „filozofikus drámát” említünk, s ha az előbbi értelemben vett „oromzatként” például a Csongor és Tündére gondolunk, akkor pedig egyértelműen az. Sikerült mindehhez megtalálni a „forradalmi formát” is, amely azonban a lehető legkonzervatívabb módon csupa hagyományos elem elegyítését jelenti, s ráadásul egy olyasfajta műfajtörténeti vákuumot tölt ki a maga monumentális arányaival, amelyet a hiányzó barokk színpad „jelképez” a magyar irodalomban.

Daemon antichristianus

Világok egymásnak feszülése, méghozzá rejtett, felszín alatti egymásnak feszülése adta meg a Golghelóghi történéshalmazának sajátos belső dinamikáját. Ugyancsak világok egymásnak feszülése, de immáron látható és jól érzékelhető mindenségek konfliktusa hordozza a Julianosz-regény alapproblematikáját is: a IV. század egyik legkülönösebb figurája, a tragikus sorsú uralkodó életének az a szakasza jelenti a regény „matériáját”, amelyet az egyházatyák reflexiói és a történeti irodalom egyaránt homályban hagy; mindenesetre az új vallással, a kereszténységgel szembeforduló s a pogány kultuszokat restaurálni igyekvő császár e két világ között őrlődik fel. A Golghelóghiban megtapasztalt s a sötét iróniára, valamint gúnyolódásra épülő kereszténységkritika itt is jelen van, de – természetesen – olyan formában, hogy az egyúttal a keresztény ókor egészen beható, nyugodtan mondhatjuk: „profi” ismeretére épül. Nem is lehet ez másként, hiszen a már többször említett kritikai alapállás, „apodiktikus” él a zsidó-keresztény hagyomány nélkül értelmetlenné válna, olyan lenne, mint az az állványzat, amelyet nem a(z épülő) fal mellé, hanem a semmibe emelnének. Ezzel kapcsolatban – semmit sem takargatva – Határ Győző maga írja: „Az egyházat szapuló gnosztikus – az egyház parazitája. Osztozik végzetében. Ha a gazdaállat eltűnik – a parazita is eltűnik. Az egyház és a kereszténység iránti agyonütő, elsöprő érdektelenség kiterjesztése rám: ez a sorsom, a parazita sorsa; tudtam mit vállalok, amikor Julianosz lélekrajzi regényét munkába vettem.”42 Világos beszéd; a kétszeres malőr egyrészt magára az általában vett parazitalétre vonatkozik (amely azonban az ókori gnosztikus és a történetének expanzív korszakába lépő egyház viszonyát illetően kínál kiinduló paradigmát), másrészt viszont a kereszténység iránti (vélt-valós?) jelenkori érdektelenség folytán a hervatag hagyományra, illetőleg a „halódó anyaállatra”.

Függetlenül attól, hogy az „érdektelenség” kérdésében Határ Győzőnek igaza van, vagy sem, az egymásnak feszülő világok kettősségére alapozott kiinduló szellemi konfliktus képét is mindenképpen árnyalnunk kell: el kell ugyanis dönteni, hogy ezek a világok – avagy: egymás mellett élő, de nem ugyanabban az időben egzisztáló világkorszakok – vajon tényleg „valószerűek-e”, avagy csupán a költői fantázia termékei. Mindennek érzékeltetéséhez két, a IV. század arculatát döntő módon meghatározó – és a Julianosz-regényből is „kihagyhatatlan” – apokrif mondatot szeretnék felidézni. Az egyik minden bizonnyal Nagy Konstantin császár „udvari életrajzírójának”, Caesareai Euszebiosznak a kegyes hazugsága, s a jól ismert, „e jelben győzni fogsz” látomást célozza,43 a másik pedig a perzsa lándzsa verte uralkodó azon gesztusa lenne, amelyet – vérét a magasba fröcskölve – már haldoklón mondott [volna]: „Győztél, Galileai!”; ez utóbbi dramatikus jelenet viszont minden valószínűség szerint Theodorétosz (V. század) találmánya, bár Philosztorgiosznál is fennmaradt.44 Nagy Konstantin – aki élete végéig meg volt győződve arról, hogy Jézus Krisztus állandó jellegű tartózkodási helye (miként Héliosz –  Mithrasnak) a Nap – a valószínűleg már „holtában felvett keresztséggel” döntően befolyásolta nem csupán a IV. század arculatát, hanem a kereszténység egész eljövendő sorsát is. Kegyes életrajzra, angeloszi arcvonásokra volt tehát szükség az utókor jogos üdvtörténeti igényeinek a kielégítésére; meg is kapta mindkettőt. A valamennyi történeti forrás alapján kamaszkorában buzgó keresztény, ám később dühödt „pogány neofitává” változó Julianosz esetében viszont éppen fordítva: az eredendő elvetemültségét igazoló életrajzokra és diabolikus arcvonásokra. Ő is megkapta mindkettőt. Csak találgatni lehet – s Határ Győző írói intuíciója, kései „rokon lelke” itt játszik perdöntően fontos szerepet –, hogy a császár közeli-távoli környezetéből fennmaradt beszámolók, amelyek ilyetén „diabolikus vonásokról” nem, hanem inkább fanatizmusról, továbbá és elsősorban kapitális politikai baklövésekről tudósítanak, miképpen egyeztethetőek össze a patrisztika – finoman szólva is – elfogult tanúságtételével. A feltételezhető tárgyilagosság (Ammianus Marcellinus),45 a másik oldal elfogultsága (Eunapiosz, Libaniosz),46 valamint – s erről is meg kell emlékezni – a csekély számú korrektnek nevezhető keresztény forrás, az is inkább a latin világból, miként Szent Ambrusé (De obitu Valentiniani, 21.)47 vagy Prudentiusé (Apotheosis, 449),48 összeegyeztethetetlen jellem- és arcvonásokat őriz; nehéz mindebből egy valóban hús-vér figurát elképzelni. Nem véletlen tehát, hogy a világirodalom legfontosabb Julianosz-feldolgozásai – Alfred de Vignytől Merezskovszkijig, Gore Vidalig (a magyar irodalomból Kosztolányi ifjúkori Julianosz-regény- vagy drámatervezetéről is említést tesz Határ Győző) – hű tükörképét nyújtják a hagyományra vonatkozó számtalan ellentmondásnak, inkonzisztenciának. Marad tehát az a módszer, amelyet a Köpönyeg sors műfaji megjelöléseként olvashatunk, s ez a „lélekrajzi regény”. A nagy kérdés azonban az, amit Határ Győző a regény Epilegomenájában pontosan rögzít: „lehet-e érzékletes képet adni a 4. századról anélkül, hogy balról a haladásillúzió – jobbról a szentimentális zsidókereszténység történelemhamisításai elhomályosítsák?”49 Szerény megítélésem szerint a válasz egyértelmű: nem lehet. Mindaz ugyanis, ami Marsilio Ficinótól a német romantikáig, Nietzschétől Walter F. Ottóig, Heideggerig a hellén pogányság reaktivált világaként értékelhető, az csupán egy kis kicsippentett buborék a hatalmas léggömbből, ahhoz is kevés, hogy kipukkadjon, nemhogy maradandó alakot öltsön. Módszerbéli feladatnak pedig éppen elég az, amit a Julianosz-hagyomány, valamint a IV. századi egyháztörténet „megtisztításának” lehetne nevezni, vagyis hogy a történések szellemi hátteréről leválasztható legyen a „két apokrif mondattal” példázott mesterséges, sőt hamisított réteg.

A Julianosz-regény „magaslati pozíciója” egészen más jellegű, mint a Golghelóghié (volt); a Krisztus utáni IV. század egyfajta idealizált és abszolutizált korszakot jelent Határ Győző felfogásában, s jelenti egyúttal tágabb értelemben az egész („klasszikus”) ókor kitüntetett voltát is. Úgy vélem, csakis a hagyományban visszafelé haladva, a Golghelóghi szellemtörténeti hátterének érzékeltetése révén érkezhettünk el – vagy inkább „vissza” – a Julianosz körüli konfliktusokkal jelzett ideológiai és lélektani aranykorig. „Lehet-e közel hozva bemutatni – írja ezzel kapcsolatban Határ Győző –, hogy mennyivel becsesebb, értékesebb, relevánsabb, »modernebb« volt az ókor embere a kora középkor szakadékvilágán bolyongó trogloditánál – s egyúttal rádöbbenteni, hogy mitomániás ismeretanyagában és ráépített reflexeiben ez a »lélek« mennyire visszahozhatatlan, mennyire »ókori«?”50 Másutt azt olvassuk, hogy az „ókor vezeti kézen gyermekeinket”; s az ehhez hasonló megnyilatkozások egyáltalában nem csupán az ókori tárgyú Julianosz-regényekben lelhetőek föl, hanem Határ Győző filozófiai okfejtéseiben is. Egy olyan radikális (és „fundamentális”) jellegű gondolkodásforma esetében, mint amilyen Határ Győzőé – ókori analógiával a korai egyházatyák kedvelt műfajai közül talán leginkább az apológiát, illetve az elenkhoszt (refutatiót) kellene megemlítenem, azaz az elutasítás(-tan) szűkebb és tágabb megnyilatkozási módjait –, ami elutasításra kerül: az ebben az esetben a hamisnak, sőt kártékonynak nevezett zsidó-keresztény hagyomány egésze; s mindehhez annyi hév, annyi energia párosul, mintha valóban a Golghelóghi utószavának elején emlegetett „démonom” súgna folyamatosan. Az a szellemi lény, akinek/amelynek történetfilozófiai illetőségére pontosan illenék a daemon antichristianus elnevezés. A nagy tehetségű uralkodó, Julianoszé mellett az „ő” regénye is ez a könyv.

Jóllehet a perzsa hadjáratban elszenvedett halálos sebesüléséig Julianosznak alig két esztendő jutott az uralkodásból, a pogányság, illetve a pogány kultuszok restaurálására irányuló törekvéseinek, valamint az ebbéli törekvésekkel egyaránt szembesülő ortodox és ariánus kereszténységnek jelmezében kétféle, egymástól gyökereiben különböző realitás vívta élethalálharcát. A hétköznapok minden szintjét szüntelenül átszövő háborúk, politikai harcok és hatalmi intrikák, egyszóval a bellum omnium szorításából nincsen szabadulás; zsinatokon, templomokban, az újra megnyíló (illetve a keresztényektől visszafoglalt) pogány szentélyekben, agorákon és közfürdőkben egyaránt legalább olyan vérre menő küzdelmek zajlanak, miként a harctereken. A tét gyakorta nem egyéb, mint az ember puszta élete. Maga Julianosz is különféle galliai katonai táborokban kezdi írni (nem túl jelentős) filozófiai műveit, folytatva ezzel a legismertebb előd, Marcus Aurelius képviselte hagyományt. Huszonhárom éves, amikor 354-ben Constantinus – aki Határ Győzőnél elsősorban „az ariánusok gyámola” – caesarrá nevezi ki, s a harctérre küldi; húszéves, amikor elhatározza, hogy tudatosan szakít a kereszténységgel, de addig állandó bizonytalanság az élete: kölyökként éli át apjának, Julianos Constantiusnak, Nagy Konstantin féltestvérének, valamint tizenhárom rokonának az elhurcolását, és saját caesari kinevezése majdhogynem egybeesik bátyjának, Gallusnak a halálával, akit Constantius felségárulás vádjával végeztet ki. Ilyen környezetben „játszódik” tehát az a történet, amely Julianosz „tanulóéveit” öleli fel, elsősorban is a Konstantinápolyban, Nikomédiában, majd pedig – és főleg – a kappadókiai Caesareában, illetve az újra Nikomédiában töltött időszakot. Jóllehet a „főhős” élete – elsősorban is a hellén kultúra és filozófia habzsolása révén – rendkívül felfokozott tempóban zajlik, s a szertevillódzó képek, jelenetek, hosszúra nyúló, szabálytalan monológok és beszélgetések szinte mindenfajta klasszicizáló ízlés, hagyományos epikai elvárás lehetőségét elveszik, egészében véve a Köpönyeg sors olvastán is elmondható mindaz, amit az általa csodált uralkodóval kapcsolatban történeti művében Ammianus Marcellinus elmond: „Noha azt, amit itt elbeszélek, nem színezem ki fortélyos hamisággal, hanem kétségtelen bizonyítékokra támaszkodva a színigazat tartom a szemem előtt, mégis bizonyára valamiféle dicshimnusznak fog hangzani. Mert ezt az előkelő származású ifjút minden valószínűség szerint egy nemesebb élet törvénye vezérelte a bölcsőtől az utolsó leheletéig.”51

Az antik történetírótól még saját maga által is megkövetelt „kétségtelen bizonyítékok” előterjesztése, valamint a sztoikus heimarmené (végzet) fölé emelkedő (neo)platonikus magasabb rendű élet ideája – mint a historiográfiáénál fontosabb filozófiai előfeltevés – a kortárs történetíró esetében (aki hősét a valóságban is ismerte és csodálta) könnyen teljesíthető elvárás. De mi a helyzet a tizenhat évszázaddal később munkálkodó író esetében, aki a kívánt tekmériont (a kétségtelen bizonyítékot) sem a szemtanúság alapján, sem pedig a szemtanúk kikérdezése révén nem terjesztheti elő? Mint általában is, a történelmi regény múlt századi nagy korszaka óta – logikailag legalábbis – kétféle módszer kínálkozik: vagy a jobbára gyéren rendelkezésére álló adatokból, „nyomokból” – mint a hajdani mozaik elemeire hullott építőköveiből – próbálja meg rekonstruálni, életre kelteni a halott filológiai „tényekbe” bújt világot (ez az örök érvényű flaubert-i megoldás – „Karthágó romjaival” kapcsolatban), vagy pedig egy eleve létezőnek és élőnek tekintett egész mindenséget robbant szét elemeire, s a robbanás eruptív erejével – nem pedig a felvázolt egésszel – hitelesíti fantáziaművét. Úgy gondolom, Határ Győző Julianosz-regényére vonatkozóan az utóbbi módszer a meghatározó; a korai középkor barbár romhalmazával nem az antikvitásban megragadható, egyfajta Mediterraneum-nosztalgia helyezhető szembe, hanem az a nagyszabású collage, amely – például – a IV. század apró szellemi maradványaiból kerül fel a fantázia-falra, a műforma megtartó elemére. E maradványok olyanok, mint a szerterajzó álmok foszlányai; Határ Győző amúgy is álomként regisztrált alapötletei, illetve történetei, az éjszaka (rém)képeinek buborékai a jótékony feledés homogén terében törnek utat maguknak, mondhatnám úgy is: a homogén feledés-tér torzulatai. Persze van, amikor robbanás történik, s ezek a „buborékok” forrongásba hozzák az őket körülvevő közeget, és a figurák – immáron öntörvényű kreatúrák – úgy rajzzák körül életre hívójukat, mint ahogy a Köpönyeg sors Epilegomenájában olvasható: „Mindannyian ott voltak dolgozómban. Ételhez-italhoz nem nyúltak, akkora izgalomba hozta őket az írás, amelynek oldalain szerepelnek. Emlékezetes vendégség!… Mindenki magát kereste volna; mert az eleven hús hiúsága elmúlik ugyan, de a lélek kandi kíváncsisága az élettel nem enyészik el, s mit sem enyhül.”52 A Jung – Baszileidészre alapozott – gnosztikus fantáziatöredékéhez, a Septem sermones ad mortuoshoz hasonló jelenet az egyik véglet, a másik a nem múló, mindig visszatérő (rém)álmok szerepe, tágabb értelemben pedig a szerző stigmaszerűen újra és újra felbukkanó, védjegyként kezelhető gondolatainak a funkciója. Ilyen rémálom a Köpönyeg sorsban Julianosz nagybátyjának, Prokopiosznak – Szókratész Egyháztörténetében megörökített – iszonytató kivégzése, amellyel kapcsolatban ezeknek a horrorisztikus vízióknak az általános természetéről olvashatunk: „Vannak rémálmok, amelyek együtt görögnek az esztendőkkel, s velünk maradnak egész életünkre. Ott sodortatnak a lélek álomhordalékában, amelyből azután a leggonoszabb – mert legéberebb – percek Hekaté hármas útjánál újra meg újra felszínre vetnek egyet-egyet, hogy a menekülőnek ne legyen nyugvása.”53

A történeti és lélektani regény szabálytalanul visszaköszönő tradicionális jegyein túl azonban Határ Győző műve esetében tényleg nem sok kapaszkodót találunk, amennyiben a műfajtörténeti besorolást „megnyugtatóan” el akarjuk végezni. Az eddig említetteken (apologia és elenkhosz) túl még más egyéb – akár az élőbeszédhez, akár pedig a könyvtári munkához kötődő – antik műnemek is analógiául kínálkoznak; s így a Julianosz-regény felfogható úgy is, mint pozitív, illetve gúnyolódó vagy önmagában nevetséges panégürikoszok laza füzére; az utóbbiba sorolható például a regényben Gallus szánalmas vizsgaszónoklata, amelyet azonban a nagy tekintélyű, ámde elképesztően szervilis vizsgabizottság az egekig emel, de Julianosz – még császár korában is – valóságosan is gyakorolta e műfajt, miként például a „műfajteremtőnek”, Iszokratésznek az athéniakat agyba-főbe magasztaló beszédével szemben éppen ellenkező előjellel a Miszopogonban (A szakállgyűlölő), Antiokhia ellenséges érzületű polgárain gúnyolódva.54 Ugyanígy említhető azonban a Clemens Alexandrinus-i példa, a Sztrómateisz (Tarka szőnyegek), vagyis a szabálytalan feljegyzések, széljegyzetek, valamint a hüpotüpószeisz; avagy Hégészipposz Hüpomnématája, emlékeztető feljegyzések, illetve az excerpta, kivonatok „műfaj” is. Kifejezetten élvezetes dolog végighaladni azon a nyomvonalon, amelyet Határ Győző (természetesen itt is némi anakronizmussal fűszerezve) a IV. század első felének patrisztikai, filozófiai, történeti irodalma, no és persze a maga írói képzelőereje alapján hoz létre. Fölfedezni a regény végén is közölt vagy ott nem szereplő „szakirodalomból” egy-egy Diogenész Laertiosz-, Euszebiosz- vagy Libaniosz-szöveghelyet, ráismerni Gibbonra vagy éppen a múlt századi Newman kardinális Ariánusok-könyvére – ez a tanulmányíró nem remélt jutalma. Julianosz másolóinak keze alatt egyre-másra készülnek a „görög klasszikusok”, valamint a korai egyházatyák, Plótinosz és szellemi környezete tekercsei – a császár mindennapos olvasmányai –; valahogy hasonlóképpen íródhatott ez a könyv is, szakaszosan, feljegyzések és filológiai búvárlatok közepette, s a szerző – szemmel láthatólag – nem sokat törődött azzal, hogy lesimítsa az érdes felületeket, vagy legömbölyítse az éles kiszögelléseket. Talán éppen ettől – az egész történeti miliőt jellemző zaklatottságtól áthatva, valamint a „szabálytalan formának” köszönhetően – olyan feszültségteli és érdekfeszítő a regény.

A kamaszként hithű keresztény Julianosz lelkét nem az üdvbizonyosság mindent eltörlő öröme kerítette hatalmába, hanem inkább a világot átszövő, sőt megrengető apóriák, az a kétségekkel és bizonytalanságokkal teli állapot, amelyet még nem ural végérvényesen – a színpogány Ammianus Marcellinus szerint is – politikai ostobaságok sorát elkövető császár (rossz) szelleme, a daemon antichristianus. Példaértékű a könyvben – jól ismert, valós példák nyomán – kidolgozott jelenet, amikor Julianosz – kíséretével együtt – elmaradozik egy körmenetről, majd egy könyvtokkészítő, tisztes iparos házába invitáltatván, asztalhoz telepedik. Amikor a ház „óhitű”, vagyis a hellén isteneknek hódoló ura szokás szerint földre löttyint valamennyit a borosserlegből, rögtön meg is rémül, vajon a „fehér karingbe” öltözött illusztris vendég mit szól majd ehhez. A Flavius-sarj azonban minderre így reagál: „– Az ismeretlen istenre – mondta Julianosz végezetre, megtörve a kínos hallgatást –, az Ő áldása legyen a házon és kegyes házanépén, jó Parnasziosz. – Az örökkévaló és megváltó istenek legyenek veled, valamerre jársz és a véled járókon, Nobilissime – viszonozta a házigazda.”55 Az ilyen és ehhez hasonló jelenetek a kor „keresztény arculatának” ellentmondásos, sőt álságos voltára is fényt derítenek. Amikor az elsősorban ariánus környezetben élő Julianosz – aki, úgy tűnik, a kereszténységet mint arianizmust utálta meg – az egyházon belüli „karrierjét” tekintve egészen a lectoratusig vitte, azaz bizonyára szentírási részleteket is felolvasott a templomi ambónon, elsődleges nevelőjének, a szküthiai eunuchnak, Mardoniosznak a hatására legbelül már ízig-vérig „pogány hellénnek” számított. De ezzel, természetesen, nem állott egyedül; csak egyetlen példát említve: 355-ben – mielőtt a galliai hadszíntérre utazott volna – Homérosz tisztelőjeként Julianosz még meglátogatta Iliont; a hajdani Trója romjainál azután kiderült, hogy a helyi püspök, Pegasziosz titokban pontosan olyan pogány, mint ő! Akhilleusz és Hektór sírjánál a derék férfiú rendesen áldozatot mutatott be – s mindezt a vértanúk kultuszával hasonlította össze; amikor pedig Artemisz ottani szentélyébe is elvezette az újdonsült caesart, nem „fütyült”, és nem hányta a keresztet, ahogy azt általában – ellenséges szellemi környezetben – a korabeli keresztények szokták.56

Az apóriákkal és ellentmondásokkal jellemzett út, Julianosz nagy pálfordulásának útja a regényben elsősorban nem is annyira a Názáreti Jézus mint „Khrisztosz” (Határ Győző előszeretettel használja a „Khresztosz” névalakot) személye, hanem a Pál apostol – „Paulosz, a Világelámító” – alakja által jelképezett megbontránkozás és egyúttal elbotlás kövéig vezet. (A regény öt fő része közül kettőre a Tarszoszi vet visszavonhatatlan árnyékot.) A „krisztusi” és a „páli kereszténység” szembeállításának gyakorlatilag Markiontól nyomon követhető ideája – a Rhodon és Apellész Euszebiosznál fennmaradt, nyúlfarknyi „dialógusát” Harnack nyomán oly nagyra becsülő – Határ Győző számára állandóan visszatérő s újra meg újra megnyitott ideológiai frontot jelent. Ha Pál nem lett volna – érvel Határ Győző –, a kereszténység megrekedt volna abban az állapotban, amelyet például a törvénytisztelő, Jakab vezette jeruzsálemi ősgyülekezet jelképez. Ahogy az Epilegomenában – meglehetősen szélsőséges éllel – fogalmaz: „…Ha viszont Kéfásnak (Péternek) és Jakabnak (Jézus bátyjának) [sic!] sikerült meggyőznie Pált, hogy az Ó Szövetség szent jegye, a körülmetélkedés a megtérés egyedüli érvényre emelője s oly nagyon-nagy szentség, amelyből az Atya nem enged – akkor nincs Szentlélek: nincs kereszténység. Vennők csak fontolóra…”57 Az iméntiekkel kapcsolatban – megint csak gondolatkísérlet formájában – vennénk csak fontolóra: vajon a majd kétezer esztendős kereszténység néha egészen gyászos és szégyenletes karriertörténetét szemlélve tényleg akkora tragédia vagy metafizikai összeomlás lett volna, ha a Krisztus-hit megmarad annak, aminek kijelentetett, vagyis – szellemi és nem kulturális értelemben – a Jakab és a jeruzsálemiek képviselte formájában? Annál is inkább, mert a körülmetéléssel kapcsolatos argumentum/gondolatkísérlet után, az Epilegomena következő fragmentumában immáron nem csupán a julianoszi furor XX. század végi megnyilatkozásával szembesülhet a figyelmes olvasó, hanem egy valóban kapitális filológiai baklövéssel is, amely ráadásul „teóriahordozó” tévedést jelent. Az említett szöveghelyen ugyanis a következő olvasható: „Persze az újhit első két századában a galileusoknak eszük ágában sem volt, hogy térítő vándorútjaikon túlságosan sokat emlegessék a kivégzőkeresztet, amelynek hallgatóságuk fülében megbélyegző csengése lehetett szerte Kisázsia városaiban; s Rómához mind közelebb haladva még inkább. Először Antiokhiában futotta el őket a pulykaméreg annyira, hogy vállalják és kihívóan magukra vegyék az akasztófa-zöngéjű gúnynevet…”58 Minthogy a magyarban – merőben szerencsétlen s a közgondolkodást máig döntően befolyásoló módon – a keresztény kifejezés formailag egybeesik a kereszttel, nehéz eloszlatni a Határ Győzőnél is felbukkanó tévhitet; de a keresztény szó – amint ez a hivatkozott antiókhiai példa esetére vonatkozóan az Apostolok cselekedetei 11,26-ban ellenőrizhető („A tanítványokat pedig Antiókhiában nevezték először keresztényeknek”; khrématiszai te prótósz en Antiokheia tusz mathétasz Khrisztianusz) – a „Krisztus” tulajdonnévből származik; a khrisztianosz tehát „krisztusi embert” jelent. Mindamellett Határ Győzőnek annyiban igaza van, hogy az elmúlt két évezred kereszténységét inkább uralta a „kivégzőcölöp” mint meghatározó jelkép, mintsem az eredeti alapítvány, a „krisztusi természet”.

Persze a julianoszi furorral fogant Pál- és kereszténységkritikában – amelyet túlságosan is az érzelmi elfogultság vezérel, s ez amúgy is mindig tompítja az általában metszőre fent elmeélt – még számos (érzelemmentesen kontrázható) filológiai hiba fedezhető fel; s ezeket – minthogy az életmű legkülönfélébb zegzugaiban bukkannak fel újra és újra – nem lehet pusztán a regénybéli Julianosz számlájára írni. Az egyházban uralkodó anyaistennő/Mária-kultusz ellensúlyozásaképpen a Megváltó anyja például derék, Epheszoszba keveredett zsidó öregasszonyként tűnik föl – aki nem nagyon érti, mi is történik körülötte valójában –, s ez még az apokrif fantáziát tekintve rendjén is volna, ám másutt azt olvassuk, hogy „dór harmóniákban, melyeknek szomorkásságát annyira szerette, rejtett kar éneke szárnyalt fel (a szenténekben, kevéske változtatással, a heraionokban az Ő oly gyakorta felcsendülő szent hellén himnuszára ismert, de a Tűzhelyőrző Istennő helyett ez a Kétszer Szűz Hebrus Istenszülőt magasztalta, ki Fia hitére sohasem tért meg s hogy megkeresztelkedett volna, nem szól róla az evangelion)”59… Az idézett mondat nagyobbik része – a Mária-himnusz hellén eredete, hogy az evangéliumok Mária „vízkeresztségéről” semmit sem szólnak – nem eshet kifogás alá; de mindaz, ami az úgynevezett megtéréssel kapcsolatos, már annál inkább. Amint – újra csak az Apostolok cselekedetei tudósít róla – az első pünkösdkor Mária is ott van a felházban (azaz valószínűleg a Templomban) a többi tanítvánnyal együtt (Ap.csel. 1,14 és 2,1), s a szentírási szövegben sehol sem szerepel, hogy az összes többi jelenlévő megtért a Szentlélek kiáradásakor, kivéve Jézus anyját! Ha pedig így áll a dolog, akkor mit jelent a „sohasem tért meg” állítás? A példák (csoda nélkül is) tovább szaporíthatóak lennének, de minek? Hiszen másfelől azt is be kell vallani, hogy az „újjulianoszi” kritikák zöme kifogástalanul helytálló. Mindenesetre az érvek és ellenérvek, elutasítások, illetve érzelmi részrehajlások vibráló, feszültségteli erőterében – s a IV. század 40-es, 50-es éveinek Nikomédiájában, Epheszoszában vagy Konstantinápolyában – ezeknek a feszültségeknek a jó része éppen úgy elfojtásra kerül, mint a modernitás különféle korszakaiban is oly sokszor. Ezt a feszültséget pedig igazából tényleg csak „magyarul” lehetett közzétenni, csak itt, Európa keleti végein nagyon is ismerős ez a – mindennapi félelem, szorongás, kishitűség, megaláztatás elemeiből összegyúrt – érzés, amelyet nemzedékek kis kihagyásokkal olyan magától értetődő természetességgel szívnak magukba, mint az anyatejet. A legjobb megörökítése ennek a szellemi-hangulati állapotnak a Caesarea fölött átvonuló vihar elektromos feszültségének az érzékeltetése. (A regényben amúgy is kulcsfontosságú szerep jut a csak nagy ritkán alkalmazott táj-, illetőleg természeti képeknek.) „Nyomasztó nap volt, emlékezetes. Kitörölhetetlen. Vannak ilyen napok, hogy a nyárutó ellenére fekete fellegtakaró mintha nem is akarna reggeledni.”60 Majd Julianosz példája alapján Arius rettenetes halálának felemlítésével (az érseki palotában annak a Kappadókiai Georgiosznak a jelenlétében, aki hamarosan szintén iszonyú halállal fejezi be földi pályafutását, miután a pogány csőcselék széttépi) az elátkozott napnak is vége szakad: „Hogy a Mennydörgés Urának szeszélye volt-e vagy a Taurosz fehéren tarajló gerince felől fújdogáló hegyi szélé: mire leértek a városba, a felszél feltépte a felhőtakarót, s ahol felhasadt, már a Nap is kicsattant. Egyenes hő- és fényoszlopokban döngette a sarat, merő lucsok volt Kaiszareia, és egyetlen sártenger.”61

Vajon miben gyökerezik Julianosz szenvedélyes kereszténységellenessége és ugyancsak szenvedélyes – elsősorban a neoplatonikus címkével megjelölhető – teizmusba, az „olümposzi megváltó istenekbe” vetett hite? S még inkább: miben gyökerezik a regényíró hasonirányú mentalitása – már ami az iménti kérdés első felét illeti? Nem tudom, csak sejtem, hogy – egyebek közt – a Szent hitünk című, 1984-ből származó kis írás ad eligazítást, ahol Határ Győző – Pascal Vidéki levelek-jeire hivatkozva – arról beszél, hogy valamelyik nyugati irodalmi konferencián, valamelyik (az akkori vasfüggöny mögötti) bázisközösség lelkésze meg akarta téríteni őt. „Nem a tatár kutyát látta bennem – írja –, akinek keresztényi indulgenciájánál fogva el kell néznie, hogy ráadásul koszló-rühes; mert nem is sejtette, hogy pólyás korom óta sevallású vagyok; hanem szent hitünk gyeplőin belül be akart terelni a maga bázisközösségének kamrájába. Napjában hétszer imádkozni fog megtérésemért, közölte, hogy (akárcsak a Port-Royal környékén mondhatták a XVII. század derekán) megadassék nekem a hozzá elegendő kegyelem, a bennem munkáló malaszt – és csak arra kért, ha érzem, hogy felindul a lélek, s már hajlanék a mennyei jókra: tudassam vele levélileg. Szerencsére ezt a levelet Pascal már elírta előlem.”62 Úgy tűnik persze, hogy ilyen esetekben (is) hiábavaló mindenfajta okoskodás, hiszen a pascali hivatkozás, a Port-Royal rigorózus kripto-protestantizmusa valóban önmagáért beszél. Határ Győző Julianosza – „Iulianosz Monakhosz, leendő anakhoréta” – nagy templomszentelő beszédet mond a könyv végén; ezzel a vízióval s egyben nyelvbe-oltott zeneművel zárul a regény: pompásan kitervelt színjáték csupán, a jól formált szavak, az ügyes retorikai fogások mindent eltakarnak. Az ott ülő jámbor közönség – élén a püspökkel – úgysem ért semmit, s amúgy is apró koreográfiai hiba csúszik az egész fennkölt szertartásba: a harminc protomártír alakjának egyike véletlenül lemarad a felszentelendő nikomédiai bazilika freskójáról… „Iulianosz pedig kivillanó lábbal, ahogy csuhásan fel-felpipiskedik az ambón-kövön és oly harsányan, hogy a mennyeken dörömbölő szamárordításnak is díszére válhatnék; kopasz fejebúbját is hátraszegve – mint a vízfolyás legmeredekebb zuhogója egyenesen a gyülekezet fejére, a jól bemagolt leckét a gyerekész rótájára (e nagyon-másmilyen »próbaszónoklatának« sugallatos, szentes ihletésén mit sem csorbítva a gondolat által, hogy a községet hátraszorító és az emlékkápolnát jóformán betöltő, kivezényelt katonaság anyanyelve a latin s a marcona romanosz arcok kukkot sem értenek az ő templomszentelésre szerzett homiliájának attikizáló, ékes ariszteidészi hellénséggel zengő jakulatóriáiból)”63… A templomszentelő homilia egyébként sajátos protreptikosz logosz, buzdító beszéd is egyben; „Légy te magad a Kürénéi…” – bömböli Julianosz; sőt, akár a jobb oldali lator pozíciójára is áhítozhat az ember! –, a démon készségesen súg, s hozzá felzendül a kórus éneke. A zárójelenet iróniafoka kevéssel különbözik a Golghelóghi végjátékáétól: a diabolikus színjáték itt is egybeszövi az álom-buborékokat, illetve a fantázia szertekószáló képeit. Vagyis éppen a szabálytalannak tetsző vízió „áll össze” egyfajta, nagyon is szabályos tablóvá; az utolsó freskó technikája itt is – miként a Golghelóghiban – tetten érhető. Ha csupán ezt a mesteri freskót szemléli az ember, akkor éppen ama pillanatot látja kimerevülni, amikor a korábbiakban már említett, „egymásnak feszülő világok” egyensúlyban vannak; még semmi sem dőlt el.

Julianosz fantáziaalakjának és hús-vér lényének egyaránt – a keresztény kortársak között (legalábbis így, 16 évszázad múltán bogozgatva az események szálait) – egyetlen igazi, méltó ellenfele akadt: a „kappadókiai atyák” egyike, Nazianzoszi Gergely. Nyilvánvalóan ő is egyike a Köpönyeg sors megidézett világából száműzhetetlen, ám a kulisszák mögül egy pillanatra sem előlépő szereplőinek. Nazianzoszi Gergelynek az uralkodó ellen írott Oratiói Julianosz, illetve a Határ Győző által megjelenített logika „ellenkező oldalát” hívják életre – legalább olyan vitriolos szellemmel, mint ahogy azt a Köpönyeg sors olvastán tapasztalhatjuk. Mi több, az I. Oratio egy egészen különleges és a Határ-regényben is érvényesülő formai keveréket képvisel: „műfaja” szerint a sztéliteutikosz logosz, a „szégyenoszlopra vésett szöveg” ünnepélyességét és fennkölt jellegét, valamint a dicséretet zengő kórus (akár az idézett templomszentelés antifonái) énekének parttalan áradását. Gergely ugyanis – hatásos retorikai fogás gyanánt – művének elején megidézi az Istent dicsőítő teremtményeket, s nem csupán embereket – köztük nyilvánvaló politikai cinizmusból „Nagy Constantius lelkét” [sic!], vagyis a kisstílű gyilkos és ariánus „eretnek” szellemét –, hanem a szellemi lényeket is; ők valamennyien a dicséretet zengő Nagy Kórus s egyben a renegát császár ezertorkú vádlói; az invokált ellenfelek között pedig ott található a rossz szellem, a daemon antichristianus is. Miután ellenfelét égre-földre magasztalja – hogy aztán annak ostobaságát még mélyebb szakadékként tárja elénk –, Gergely a következőket kérdezi: „Hogy lehetett az, hogy egyes-egyedül itt nem voltál körültekintő és okos? Honnan az elhamarkodott emberszeretet? Milyen démon lopakodott be ebbe az elhatározásba? [Ti. hogy Julianosz megtagadta Krisztust.] Hogyan bízhattad rá ezt a hatalmas és atyai örökséget – azokról beszélek itt, akik Krisztus nevét viselik –, ezt a földkerekségszerte kényeskedő népet, királyi papságot, mely annyi törődés és fáradság árán nőtt fel, hogy adhattad ezt oly rövid idő alatt, egy szempillantás alatt ennek a bosszúálló szellemnek a kezébe?” (Or. I. Contra Julianum, 35.)64 Nazianzoszi Gergely tehát – látszólag – semmi mással nem képes megmagyarázni az aposztata uralkodó fiatalkori pálfordulását (lévén hogy ez számára a józan ész határain kívül eső cselekedetnek minősül), mint a „démoni megcsalatás” esetével. Sőt, tovább feszítve a húrt, Gergely ehhez még azt is hozzáteszi, hogy a démonok legalább megvallják Krisztust, míg Julianosz – aki még ezt sem teszi meg – rosszabb a démonoknál is….(Or. Contra Jul., 54.)65 (Gergely érvelése egyébként egy, a II. századi apologétáknál élő eleven, továbbá a szellemvilág egységére vonatkozóan összefüggően kidolgozott tanítás metafizikai törésvonalára hívja fel a figyelmet; s ez a törésvonal – történeti értelemben – valóban Julianosz és a kappadókiaiak korszakában, a IV. század tájékán húzódik; lényegében véve pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy a démonsereglet miként próbálja meg annak a szellemi univerzumnak a határain kívülre taszítani az embert, amelyet ők maguk sohasem hagyhatnak el. Erre vonatkozik a bibliai példa a Názáreti Jézust felismerő és megvalló démonokra hivatkozva). A kívüliség állapota természetesen illúzió, ám egyfajta határpozíciót mindenképpen megteremt: aki ebben a pozícióban gyökerezik meg, úgy véli, többféle mindenségre nyílik rálátása, s e többféle mindenség közül elvileg bármelyiknek a polgára lehet. Julianosz igazi regénybéli beavatója – Mardoniosz mellett – a neoplatonikus-gnosztikus Szozipátra, „látnoknő és püthonissza”, a szinkretikus istenalak, Zeusz Abraxasz papnője, aki ugyan kétségkívül rokona Határ Győző egyebütt is felbukkanó kedvelt Nagy Nőstény-figuráinak, de lényegesen több is azoknál, egy kissé az Alexandriából Nikomédiába áttelepített s mintegy hat évtizeddel megfiatalított Hüpathiát sejthetjük benne; azaz vérbeli filozófusnő. Ő az, aki – a plótinoszi eksztázis állapotát mímelve – valódi távlattal rendelkezik ahhoz, hogy az imént említett világokra rálásson. De Julianosz, Szozipátra, Nikomédiai Euszebiosz, Epheszoszi Maximosz, Libaniosz, a regény valamennyi hús-vér, költött avagy csupán megidézett figurája (tudtukon és akaratukon kívül) egy, az álom-buborékoknál is sérülékenyebb, törékenyebb illúzió alakot-öltései. Amikor ugyanis a szerző „túlbeszél” a figurái számára megnyitott s általuk áthághatatlan határokon, akkor kiderül: az egymással viaskodó szellemi univerzumok voltaképpen nem léteznek. S hogy nem léteznek, annak nem csupán az életre keltett lények „halhatatlansága” az ára, hanem maga a halhatatlanság, amely nélkül nem létezhet(ne) sem Julianosz filozófiája, a neoplatonizmus, sem a gnózis, sem a „pálvallás”, semmi, ami az ókori atomisták „mitológiátlanított” hagyatékánál egy hajszálnyival is több. Ezt pedig Julianosz – akiről Határ Győző helyesen jegyzi meg, hogy mélyen „istenhívő” volt, s hogy a mai értelemben vett ateizmust, vagyis az antik aszebeiát éppen úgy tűzzel-vassal irtotta volna, mint az európai históriában a kegyes inkvizíció – aligha tűrte volna. Ultima ratio mi marad tehát? Amint az Epilegomenában olvasható: „Az ég üres. Hogy az ég üres és eleven égitest-istenek, Mithrászok-Jehovák, Horuszok-Logoszok, Abraxaszok és Agathodaimonok nélkül a multiverzum, a maga jegébe ölelő módján, özön közönnyel körülközi és még csak pillantására sem méltatja, mert nincs »pillantása«: ez a felnőtt emberiség alapérzése, kiindulása kell hogy legyen. De hogy az ég üres – ezt sem Julianosz, sem a pálvallás pontifexe nem élheti túl.”66 Ha viszont valóban ez a helyzet, akkor mi marad Julianosz történetileg gyéren dokumentált ifjúságából, Nikomédiából és a Márvány-tenger környékéből, a Taurosz hófödte ormaiból, egyáltalán, a „pálvallásból”, vagy éppen a plótinoszi Pszükhéből, akinek/amelynek mimetikus félálma hívja életre az előbbi „természeti képeket”? Akár valamiféle elsüllyedt, víz alatti város – amikor is szép időben felsejlik a víz mélyéről egy-egy torony vagy magasabb épület. A maradványnak ez a metaforikus beállítottsága mindenesetre lényegileg különbözik a(z önmegváltás kényszerével küszködő) rommező képétől. Az alászállásnak (amelynek „előjele” a Golghelóghi-féle descensióétól voltaképpen nem különbözik) az a neme, amelyik a vélt-valós víz alatti világ hajdani lakott rétegeiig elvezet, a bevezetőben már szóba hozott régmúlt Merleau-Pontyját igényli inkább, mintsem a Határ Győző kitalálta jövő Gibbonját. Átlépve egyfajta filozófiai, illetve metafizikai „ingerküszöböt”, a víz- és talajréteg aprólékos, „fenomenológiai” vizsgálata eredményezheti csupán ennek az elsüllyedt világnak – vagy még inkább: kozmopolisznak – a kielégítő megismerését.

A víz alatti város

Az iménti értelemben felfogott „alászállás” sajátos dinamikáját Határ Győző meginvitált lényeinek logikáját követve ugyancsak egy jól kitapintható, ám efemer egyensúlyi pozíció teremti meg. Ez az egyensúly egyrészt a Corpus Hermeticum elején, az Aszklépioszban vagy Eunapiosznál is felidézett jóslat (Alsó-Egyiptom szentélyeiből sírok lesznek hamarosan), vagyis a fátumnak való feltétlen behódolás, valamint a regénybéli Epheszoszi Maximosz szánalmas törekvése között áll fenn – ő állatok tucatjait gyilkolja le, hogy beleiket vizsgálva megváltoztassa az elsőre részül kapott óment, s így megfordítsa a számára kényelmetlen végzetet. A város, „kinek elporladó füstje sincs” (Weöres Sándor), valószínűleg csak fantáziamű, a regénybéli bithüniai és kappadókiai civitasok keveréke, nem beszélve a távolról megidézett Alexandriáról vagy Rómáról, ezen túl pedig a birodalom karikatúrája is (Határ Győző többször idézi az S.P.Q.R. mozaikszó [= senatus populusque romanus] rabelais-i feloldását: „si peu que rien”, oly kicsi, hogy szinte már semmi), ám eltűnésének módját az előbbi szóvicc peuje, majd rienje pontosan kifejezi. A birodalom, a világváros, a kisváros, az álom-buborék összezsugorodik, egyre kisebb lesz, míg csak egy aprócska pontot birtokol a térben; van is meg nincs is, létezésére mindazonáltal nem szolgáltatható perdöntő bizonyíték. Egészen más irányú folyamatról van szó, mint amelyet az „idegen múlt” elfedésének folyamata az ókeresztény kor történetében valóságosan is kifejez. Az éppen Julianosz életidejében felgyorsuló folyamat, a különféle pogány szentélyeknek keresztény templomokká való átalakítása (a legismertebb és legjellemzőbb ilyen metamorfózis az athéni Parthenoné, amelyből végül is Máriának szentelt templom lett) csupán egészen vékonyka réteggel vonja be azt a maga egészében monumentálisnak tekinthető hagyományt, amelyet azután szép lassan minden életképességétől megfoszt, vagy még inkább: azt hiszi, hogy megfoszthatta. Ezt a réteget pedig – jó ideig – bármilyen komolyabb szélvihar is képes lehordani (mint ahogy erre számos példát ismerünk), de a „múlt tengermélyének” ilyesfajta fenyegetéstől nem kell tartania; az elsüllyedt városban csak akkor aktivizálódik az élet, csak akkor telnek meg az utcák, közterek, ha valamilyen erő az egész létezést „víz alattivá” minősíti (vissza). De addig, amíg mindez be nem következik, minden a felszíni Nap hevületétől függ, attól, hogy mit mutat meg és mit nem az alanti világ hajdanon túli teljességéből. Nyomok, amelyek a víz tükrén csillognak, az árnyékok játéka, amelyek mindahányszor csalókák maradnak – ennyi, s nem több a jelzések sora. Azt hiszem, Határ Győző Julianosz-regénye s általában valamennyi fajsúlyos műve esetében voltaképpen ezzel a jelenséggel állunk szemben. Ezért lehet olyan indokolatlanul kevés olvasója azoknak a remekmívű s a magyar irodalomban teljességgel rokontalan írásoknak is, mint az itt tárgyalandó Golghelóghi és Köpönyeg sors. Író és olvasó/kritikus egymáshoz fordulásához ugyanis – előfeltevésként – ennek az ezoterikus „víz alatti létnek” a természetes felvállalása szükségeltetik; márpedig az ilyesfajta feltétel nyakra-főre aligha teljesülhet.

De mégis, melyek azok a „felszíni nyomok”, amelyek a mélyrétegekről árulkodnak, s azzal kecsegtetnek, hogy a két világ között nincs is olyan nagy különbség, s hogy a rég elsüllyedt igazából pontosan ugyanolyan, mint amit mi látunk nap mint nap? A Julianosz-regény ilyennek érzékelteti az „üres ég” alatt kifeszülő, ókori matériából gyúrt és megsemmisülésre ítélt zsidó-keresztény aiónt, amelynek Határ Győző radikális felfogása értelmében alig van otthonos lakója; szinte csak çi-devant-okból és neofitákból áll: vagyis olyanokból, akik jobbára csak önként, szellemtelenül öltötték fel valamilyen hatalmi ideológia – jelen esetben a keresztény vallás – maszkját, valamint olyanokból, akik a múltban, illetve a múlt „felé” élnek. Azonban mind a múlt kolonca, mind pedig a hagyománytalan jövőnek élés tartalmaz leleplező jegyeket, amelyeket csak ideig-óráig lehet eltakarni. A Julianosz-regényben is jó néhány hasonlóval találkozhatunk, amelyek – ráadásul – színes tablóvá terebélyesednek a légiesnek tetsző gondolati építmény két öröknek mondott logikai támfalán, a hatalom akarásán és a győztesek diadalmas nyelvén.

Szókratész Egyháztörténetében olvasható, hogy Julianosz áldozatot mutatott be Tükhének, Konstantinápoly istennőjének a város negyedik kerületében lévő „bazilikájában”, (HE, III,11),67 a maga kedvére hajlítandó a sorsot – minden bizonnyal a keresztény pronoia ellenében. Az a nagyszabású offenzíva, amelyet rövid uralkodása alatt a pogány szentélyek reaktiválása érdekében Julianosz folytat, persze nem marad válasz nélkül. Amikor például Antiókhiában (miközben e város népével valóságos szellemi háborút folytat) a különféle kultuszok és istenségek templomait újra megnyittatja, kedvező jóslatra vár a daphnéi Apollóntól; újfent csak Szókratész tanúsága szerint: „A szentélyben lakó démon azonban félt a »szomszéd«-tól, vagyis Babülasz vértanútól; a közelében volt ugyanis a koporsó.” (HE, III,18.)68 (Szent Babülasz – Antiokhia püspöke volt egy évszázaddal az említett események előtt, Decius idején lefejezték; maradványait Julianosz bátyja, Gallus abba a templomba vitette, amelyet ő maga építtetett a daphnéi Apollón szentélyével szemben – koporsójával, valamint az Apollónion „démonával” kapcsolatban szinte paródiaként olvasható a Heliánéban mindaz, ami a Liba-Liba szentély, a Sors-Isten-Barom stb. típusú elmeszülemények körül bonyolódik…)

Az a szórakoztató és kedélyes világ viszont, amely történelmi és teológiatörténeti léptékű lincselésekben, eszelős gyűlölködésben, rafinált terrorban „teljesedik ki” a Julianosz-regény valóságos történeti hátterében, már végképp kortalan tünemény. Bizonyos szinten ugyanis már tökéletesen mindegy, hogy az Euszebiosz főkamarás vezényelte eunuchhad, valamint titkosrendőrség az elmés „Agentes in Rebus” nevet nyeri-e a Határ Győző-féle keresztségben, avagy nemes egyszerűséggel ÁVH-nak hívják! A mindent átfogó szellemi-logikai építmény vaskos támfalait, díszes faragványait és berakásait, továbbá belső tereinek mozaikjait és freskóit ugyanazok a kortalan motívumok és jelenetek díszítik; ezen a szinten a jövő Gibbonjának és a múlt Merleau-Pontyjának útja ugyanazon a pályán (körbe-körbe) halad. Az a horrorisztikus esemény, amikor az alexandriai pogány csőcselék ízekre szaggatja Kappadókiai Georgioszt, miután a szentéletű férfiú sajnálkozását fejezte ki amiatt, hogy a helyi Géniusznak szentelt építmény még mindig áll, Julianoszt is „felizgatja” – hiszen már régóta vágyott az egyházatya híres könyvtárára. Az élet a túlélés ajándéka; s – Határ Győző kifejezésével élve – a „hatalom ornamentikája”, valamint nyelve nem csupán a győztesek ízlését, hanem a túlélők idiómáit is magába vonzza. Az Arisztotelész-kommentátor Themisztiosszal, illetve a híres rétor Libaniosszal kapcsolatban olvashatjuk: „Themisztiosz és Libaniosz: a Hatalom ornamentikájának tartógerendái – anélkül hogy részt kérnének benne, mármint a hatalomban. A Themisztiosz-féle trónálló nélkül nem trón a trón; a Libaniosz-féle trónhullnok nem volna méltó Első Elébehullója a trónnak. Zsinatok jönnek, zsinatok mennek. Areioszi-pogány – athanaszioszi-pogány püspökök-ellen-püspökök jönnek-mennek, száműzetésből, száműzetésbe, de ők: ők maradnak. A túlélés bajnokai. Ők nélkülözhetetlenek.”69 S nemcsak nélkülözhetetlenek, hanem egyúttal szorgos pókháló-szövögetőként ők azok – a mindent-kommentálók és a bármiről ünnepi orációt mondók –, akik „körbeudvarolják” Julianosz (ismét mondom: nem túl jelentős) gondolkodói életművét s egyúttal hallatlanul izgalmas személyiségét. Erre pedig – úgy tűnik – minden rendű s rangú gondolkodónak, valahol a lelke mélyén, de szüksége van.

A julianoszi filozófia archaizáló nyelve, a levelek (a mértékadó itt is Libaniosz) ékes-zengzetes dikciója valóságos, filológiai érvényű, és a regényvilágba történő „alászállás” legmélyebb föllelt rétegét, valódi burokba zárt szellemet jelképez. Ebben a nyelvben lel menedéket az auctor, Határ Győző modern idegélettannal és kozmológiával elegyedő, ám mégis antikizáló (és ez igazából rendkívül rokonszenves!) filozófiai konstrukciója is, amelyet a középsztoa szellemiségéből kiindulva talán a „szümpatheia tón holón fenomenológiájának” lehetne nevezni: a mindenségben egyenetlenül eloszló, ám öntudatra ébredve összekapcsolódó, majd e magasabb szerveződés szintjén újra kihunyó részecskék táncának megfigyelése és minél pontosabb koreográfiájának lejegyzése – amennyiben az előbbi metaforahalmazt dióhéjban egyáltalán meg lehet magyarázni. Sajátos vonása e nyelvnek, hogy kiötlőjének szellemi helyzetéhez híven maga is egyfajta határpozíciót testesített meg; olyan, mintha a kései antikvitásban nem ritka jelenség, a görög- és a latinnyelvűség közti állapot kivetülése lenne; avagy egy másik, illetve a mindenkori másik választásához is hasonlítható: például magának Julianosznak vagy császári és filozófus kollégájának, Marcus Aureliusnak választott görögjéhez, illetve az utóbbi tanítómesterének, Cornelius Frontónak eleven kétnyelvűségéhez. És mindez persze nem a használt idiómára vonatkozik elsősorban, hanem arra a nyelvek fölötti nyelvre, amellyel kapcsolatban – nem csekély iróniával – Határ Győző egy, a 80-as években készült Vigilia-interjúban a következőket mondja: „Ősi legenda, hogy a világ-rejtély titkát kezünkbe adó sibólet itt van az orrunk előtt, mindössze azt a titokzatos formulát kéne megtalálnunk, amelynek alapján az ábécé betűit kellőképp összerakva rálelünk a bűvös szóra […] E legenda annyiban igaz, hogy a nyelv legemberibb, ős-öreg tapasztalataink filológiai hombárja; mindent a nyelv tud, mi semmit sem tudunk nélküle ésde még látszat-tudásunkat is a nyelvből lessük el. Alkalmasint van valami nyelvfölötti »ősnyelv« – nemegyszer kísértett ez a gondolat s nem csak engem –, amely osztogatja, elpotyogtatja ezt az őstudást a kis és nagy nyelvek világtolongásában.”70 Természetesen az iménti, némiképp kabalisztikus ízű okfejtés távol áll a művekből kihámozható nyelvfelfogástól, de némi magyarázattal szolgál Határ Győző hihetetlenül gazdag magyar nyelvének „kozmopolita” jellegére s egyúttal nyilvánvaló izolációjára, sziget-magányára is. Furcsa paradoxon ez, amelyet aligha a több évtizedes távollét ténye magyaráz, sokkal inkább a gondolkodói rokontalanság.

Az írások belső dünamisza az eddig már több formában és több szinten is érintett határjelleg mellett a filozofálás és a szépirodalom alkati jellegéből fakadó formai, illetve tradícióbéli inkonzisztenciáiból ered, hiszen Határ Győző – ahogy ezt számtalanszor és számtalan módon kifejtette-kifejti – önmagát elsősorban szuverén gondolkodónak tartja. „A magyar irodalom spektrumából – írja – a filozófia hiányzik; lélekalkatom eredetileg arra predesztinált, hogy gondolkodó legyek; nem kommentátor, nem katedrafilozófus, nem másodkézből pszeudo-Ortega vagy harmadfelöntésű Huizinga-Spengler-Toynbee; hanem amit Nietzsche úgy nevezett, hogy »önmagától gördülő kerék«.”71 Amikor a Határ Győző-féle privát kultúrhistória néhány kitüntetett pillanata (köztük például a Julianosz-regénybe becsempészett jó adag IV. század, annak szinte érzékelhető levegőjével, tapintható feszültségeivel), valamint filozófiatörténet megteremti a korok és emberek fölötti beszélgetés valóságos helyét, a hatalmas tömbökként, kőkoloncokként szerteheverő intakt korok és kultúrák elveszítik vélt-valós önállóságukat: a szerző szinkretikus és eklektikus filozófiakritikájának (tarka) képe csak és kizárólag egy ember nézőpontjából hitelesíthető; persze az iménti megállapítás mindenfajta önálló műalkotás és gondolkodásmód előfeltétele. Másfelől viszont azt kell mondani, hogy amennyiben ez a nézőpont nem emelkedik (rosszabb esetben) a „tan” vagy (jobb esetben) az összefüggő elmélet rangjára, se tudatos archaizálásként, sem pedig valamiféle ultramodern jelenségként nem állja meg a helyét. A filozófus pozíciójának archaikus, illetve ultramodern „locusai” mindvégig törékeny egyensúlyt és sajátos szimmetriát eredményeznek Határ Győző életművében. (Miként a Golghelóghi és a Köpönyeg sors, csakúgy az Özön közöny vagy a Szélhárfa-sorozat esetében egyaránt látható volt: a csak a kőtömbök súlya által összetartott gondolati építmény „szegletköve” az ifjúkori Nietzsche-mániát máig visszatükröző kereszténységkritika.) Más kérdés ugyanakkor, hogy az így felvetülő s a kor, az átfogó kultúra – vagy kultúrák – arculatát döntő módon meghatározó, feszítő apóriákat általában nagyszabású történetfilozófiai, teológiai stb. típusú művekben szokták „körüljárni”, s nem csupán Európa nyugati felén. Az is igaz viszont, hogy az ilyen jellegű gondolati érzékenység, illetve affinitás a magyar kultúrából szinte nyomtalanul kimaradt. A klasszifikálhatatlan forma és nyelv, továbbá már a hagyománytalan erudíció is egyfajta kényszernek engedelmeskedve próbál meg utat törni magának; úgy tűnik, arra már végképp nem marad(t) ereje, hogy a szabályos és elegáns külsőségekre is ügyeljen. Nem lehet véletlen, hogy az önmaga részéről „agnosztikusnak” minősített, s ha van még egyáltalán ma is értelme a szónak: „aposztata” szerzővel és törekvéseivel szemben szinte kizárólag szélsőséges állásfoglalások hangzanak el – nem túl nagyszámú olvasói körében. Az egyik ezek közül a „radikális” kritikusok álláspontja: Határ Győző úgynevezett filozófiai életműve (s csakúgy a nyelv – Weöres Sándor kivételével sehol másutt jelen nem lévő – fantasztikus zeneiségére hangolt költészete) voltaképpen csak (nyelvi) blöff, szó sincs a nietzschei „önmagától gördülő kerék” metaforában rejlő szuverén alkotóerőről, jobb esetben is csak kommentátorok, glosszák, kivonatok laza füzérével van dolgunk; a másik álláspont a „híveké” és a (nyilván nem túl nagyszámú) „rokon lelkeké”. A hívek – mint tudjuk – igazából kritikátlanok, a rokon lelkek pedig túlságosan is esetlegesen születnek ahhoz, hogy valamiféle önfelismerő laudáció formájában intézzék el a filológiailag megalapozott értékelést. (A harmadik jellegzetes esetről, az „emigráns irodalomba” történő besorolásról, illetve magának az emingráns irodalomnak – mindig erősen politikai töltésű – önértékeléséről immáron értelmetlen dolog beszélni.) Az üdvös megoldás feltehetőleg egyfajta eljövendő, „kozmopolita reflexekkel” átitatott magyar kultúrában keresendő; ilyet azonban még nem látott a világ, s minden jel arra vall, hogy egyhamar nem is fog látni. Mi marad akkor tehát? Újfent csak feltehetőleg: annak felismerése és rezignált tudomásulvétele, hogy a hellenizmus több is meg kevesebb is, mint Hellasz, bár nem tagadhatják le egymást; de ha a hellenizmus már uralomra jutott, Hellasz csupán elfekvő, „vidéki” zugolya lesz a világnak.

Ha a Golghelóghi metafizikai Interfernójáról, illetve a Julianosz-regényben nyomon követhető, rendkívül ellentmondásos s a hellén kultúra nagyszabású utóvédharcával jellemezhető világról a vékony tradícióréteget elhordja a szél, s kilátszik a régi-új mindenség eladdig gondosan takargatott szégyene, a regénybe, drámába, esszéisztikus töredékekbe öltöztetett – jobbára – történetfilozófiai érvek (a Nagy Apodiktika szilánkjai) is lassan elfogynak: kezdet és vég a – vélt-valós – krízis állapotában összeér; a kereszténység utóéletét is a születés idejéből vett példák illusztrálják. Kezdődik elölről megint: miként a háború után fogant regényekben a – kiéhezett, megalázott, ámde mégis a porból újraéledő – romváros epifániája, a Heliáne, az Anibel, a Pepito és Pepita hasonlíthatatlan miliője, ahol még a patkányokat és a guberálókat is a feltámadás lehelete hatja át, ám ahol végül az „Aranycsürhe” pribékjei („Agentes in Rebus”) veszik át a hatalmat, ugyanígy a Köpönyeg sorsban a fosztogató roxalán rabszolgahordák vagy a Golghelóghiban a haramiákból verbuvált diadalmas hadsereg – egyre megy; az időben akár ha előre-, akár ha hátratekintünk, mindig éppen ez történik. Különös illúziót táplál a Határ Győző-féle bölcselet messze legizgalmasabb része, a „történetfilozófiainak” nevezhető okfejtések együttese: a víz alatti világ, illetve város kifürkészését célzó „alászállás” anélkül zajlott le, hogy a helyünkről akár csak egy tapodtat is elmozdultunk volna. S noha a filozofálás „ősi” hellén reflexeinek megfelelően „a mindenről” magányosan töprengő szophosz nem teheti meg, hogy karosszékét hol Wimbledonban, hol Budapesten helyezze el – hiszen az itt, illetve amott föltárulkozó látvány aligha cserélhető össze –, annyit mindenesetre elérhet, hogy ezt a (nagyon is kényszer szülte) mozdulatlanságot – nézőponttól függetlenül – a múlhatatlanná dermedt dolgok maszkjaként idézze elénk, nem jogtalanul sugallva, hogy ezek a jelentéktelen, efemer dolgok az örök fogalom valódi hordozói (hiszen az úgynevezett örök érvényű Nagy Dolgok sehol sincsenek), majd pedig egyfajta demiurgoszi gesztussal ebből az állóképből, illetve annak is valamelyik részéből – pompás metaforával: „emez odaveszett időhorpadásból” – kihessentse a lelket. A többi már a megidézett (lélek) dolga: hogy beszél vagy nem beszél, hajlandó-e alakot ölteni vagy sem, nyelvét ölti-e, avagy belefog mondókájába – feltartóztathatatlanul. Határ Győző Julianosza mindenesetre ilyen; kevés hasonszőrű figura született mindeddig a magyar irodalomban, illetve – még tágabban véve – a történeti esszé műfajában.

Amint a megelevenített lények, figurák megszabott útja a vég felé közelít, szinte valamennyi nagyszabású Határ Győző-műben valamiféle grandiózus tabló, színpadi jelenet bontakozik ki a szemünk előtt – a Golghelóghi végítélet-paródiája, Julianosz nagy templomszentelési beszéde, a Heliánéban a Horda térhódítása, az Anibelben Kübelé/Magna Mater epifániája stb. –, ám a „történetek” java itt valahol mindig félbeszakad; pedig – s erre vonatkozóan filozófiai esszék, töredékek jelentik a biztos támpontot: a figurák regényen, drámán túli sorsa a Határ Győző-féle bölcseleti irodalomban tovább szövődik; pályájuk – még egy rövid szakaszon ugyan, de – továbbível. Ám az „időhorpadásból” kihessentett lélek sokáig ebből sem kér már; föladva az állandó úton-lét izgalmait és fáradalmait, nyugalomra vágyik.

„Animula vagula…”

Az apodiktika „tudományával” jelzett filozófiai érdeklődés és az úgynevezett „írói véna” együtt kell hogy kövesse a figurák művön túli útját, pontosabban ide-oda csapongását, amely olyan, mint Marcus Aurelius halhatatlan versikéjében a „lelkecske” (animula) bizonytalan repdesése.72 A „hospes comesque corporis” idegen, beláthatatlan tájakra készül, ahol óhatatlanul eltűnik majd a figyelő tekintet elől. Egy pillanat csupán, és szárnyra kelésének, elröppenésének emlékét már csak az a táj őrzi, mely valamennyi lélek-metafora szülőhazája, s ahol az eltűnés „megtörtént”. Az így felfogott tájék – ahol auctor és figura teljes békességben és egyenjogúságban időzhetnek együtt – túl van a démoni tablóképek, az infernális haláltánc-jelenetek világán, túl van – a Határ Győzőnél amúgy meglehetősen ritkán felbukkanó – idilli vagy bukolikus csendéletek színterén, s végezetül túl van a rezignácón is. A lidérces álmok foszlányszerű (ám gondosan datált és lajstromozott) képein kívül a túlnan csak egyfajta végtelenül depressziós, dermesztően üres mindenségként kerül elénk; a teljes időtlenség partvidékeként. „A legvégén pedig, amikor már semmire volt – csak arra maradt ideje, hogy az idő telését-múlását figyelje. A telés-múlás figyelése a figyelem oly torlódását eredményezte, hogy már csak a múlás belemúlása a telésbe felemésztette minden idejét. Majd amikor nem győzte már, és az idő kevésnek bizonyult önnönmaga telése-múlása figyelésére, feladta a küzdelmet. Az ömledező lét odaadó figyelmetlenségének szentelte minden figyelmét, s onnantova oly szórakozottan peregtek napjai, hogy azok telését-múlását észre se vette. Elérkezett az időtlenség partjaira, és ez volt az ő megérkezése”73 – írja Határ Győző A fülem mögött című, 1994-es töredékgyűjteményében. S valóban, a művön túli sors – a színtiszta (holt)idő, amely belevész az alig múló, végtelen pillanatba.

Mindez Határ Győző hosszú életpályájára s mind súlyában, mind pedig „térfogatában” terjedelmes „opera omniá”-jára vonatkozóan annyit jelent, hogy az öregkori művek kopárrá érlelt, lecsupaszított tája – a mindenkori „kolónoszi liget” – helyett (vagy: helyén) a lélek-metaforák szülőföldjeként valamiféle „trópusi vegetáció” díszeleg, az őserdő, amely képes elnyelni és túlélni mindenfajta civilizációt úgy, hogy mégis megmarad az elpusztíthatatlan tenyészet képének. Kolónosz „vegetációja” (ma már elnyelte a kikötő szennye és a cementgyár pora) hajszálvékony szálakkal kötődik az időhöz – ez a legtöbb, amit az öregkori mű egyáltalán örökségül hagyhat –, a trópusi erdő viszont sehogy. A nyelv „mögött” munkáló félelmetes dünamisz, illetve a szertekalandozó fantázia hatalma révén az utóbbi azonban képes szinte minden pillanatban megújulni, mindahányszor ugyanúgy – újrakezdeni. Kíváncsiságot ébreszt, hogy a sűrű, átláthatatlan lombok mögött „jelek és csodák” rejtőznek; ifjúkori művében, a Csodák Országában Határ Győző – pazar intuícióval – már jó előre érzi és utal is rá: e lombok közül a „távoli szívtárs” Jean-Jacques [Rousseau] „susog”74; vagyis az így felfogott „trópusi erdő” nem más, mint a kultúrfilozófia kigondolta díszlet. A kolónoszi ligetről Szentkuthy, Hamvas – de mások is a magyar irodalomban – mint valamiféle bölcs rezignációval átszőtt maradékról beszélnek. Egy egészen másfajta intuíció viszont azt sugallja, hogy Kolónosz a bűn, a rettenet, a tragédia, az apokalipszis sajátos maradéka (amelyet semmiféle korszak sem képes kisajátítani), olyan, mint a fátyol, amely mögött semmi sincs. „A saisi fátyol ellentéte. Mindenki benézhet mögé, és senki sem lát semmit. A bűn mögül eltűnik Oidipusz lelke, mely bűntelen.”75 Az alkotásnak ama pozíciója ez, amellyel kapcsolatban joggal elmondható: nincs tovább.

Ezzel szemben Határ Győző szinte kortalannak tűnő Nagy Művei – ugyanaz a lendület hatja át őket most is, mint fél évszázaddal ezelőtt – nem igazán akarnak (meg)öregedni, a végső, lecsupaszított maradék felé haladni. Voltaképpen – úgy tűnik – a regények, valamint a műfajtalan nagy drámai mű létrejöttét egyetlen átfogó „élményközpont” magyarázza: a 40-es évek végének és az 50-es évek elejének Magyarországa (már önmagában is egyfajta történetfilozófiai horror), illetve – bármennyire bonyolult műszer is az ember, s az ilyesfajta leegyszerűsítések csak jobb híján valók – az emigráció (hosszú) korszaka, amely elsősorban az intenzíven művelt kommentárirodalom, filozófiai glosszák, neurológiai, fenomenológiai, teológiai stb. okfejtések méltósággal hömpölygő s az önhivatkozások bonyolult, körkörös struktúráján keresztül egy önmaga farkába harapó kígyót formázó, s végül – paradox módon – a maga egészében (így is!) egyfajta epikus terreneumot bekerítő írások sora, amelyekhez mérten már csak emlék az eleven horror korszaka. A két élménycentrum, illetve logikai csomópont között kétségtelenül „telik-múlik” vagy legalábbis csordogál az idő; de az elmúlás szimbolikus színterét kifejező tájra csak szűrt őszi fény hull; a kopárrá érlelt déli táj varázsa egészen másféle tünemény.

Az epikus terreneumot bevilágító szűrt fénnyel kapcsolatban a Heliáné enigmatikus mondata – „Európában ősz van…”76 – említhető újfent; úgy tűnik, ez az állapot már „akkor” beállt, s „azóta” is érvényes. Olyannyira, hogy még ez a – pergula kapcsán – „nyárinak” mondott értekezés sem vonhatja ki magát a hatása alól; végül is a Heliáne ősze a Határ Győző-életmű nagy év- és korszaka, amely a kritikusnak (is) valódi, otthonos időzést kínál. A többi pedig a már többször is említett formai-logikai rendező elv, az önismétlés/önhivatkozás – s vele: az epikus terreneum bekerítésének nagyszabású „hadművelete” – velejárója. (Csak sajnálni lehet, hogy az immáron tudománytörténeti relikviának számító művének megírása idején77 D. R. Hofstadter nem tudott magyarul; máskülönben Határ Győző minden valószínűség szerint méltó példatárul kínálkozott volna számára.) A „lavina-elv” mindenesetre pontos és jól hasznosítható módszert kínál mindehhez, évtizedek óta. Határ Győző egyik, a 80-as évek végén megjelentetett gyűjteményében egy olyan, 1936-ból származó elbeszélésre bukkantam, amelynek „hangneme” lényegében véve miben sem különbözik a fél évszázaddal későbbiekétől. A Diogenész Szinopienszisz78 című rövid írás – benne a makedón Philipposz éppen Korinthoszt ostromolja – mindenesetre szimbolikus művecske, jelzésértékű sejtés a jövőre vonatkozóan: oly nagy a filozófia és a független irodalom nyomorúsága, amilyen mértékben haszontalan az egész csakúgy a Hordóban lakozó, mint Hellasz megleckéztetője előtt. Arra pedig, hogy valahol, a Föld bármely sarkán, avagy az idő akármelyik zugolyában „filozófusvénájú” türannosz, imperator támadjon – meglehetősen kicsi az esély. Az auctor tehát mit tehetne mást? Felsorakozik életre hívott Lényei mellé, s szembenézve „élete kősivatagával” (Julianosz)79 – vár.80

Ahogy a Heliánéban a tenger fövenyére írt üzenetet – a főhősnő nevét – minduntalan elmossa a hajnali hullámverés, úgy mosódnak el – vagy legalábbis: keverednek össze – a versszülő alapdallamok, a Határ Győző-féle filozófia „mestergondolatai”, Julianosz ifjúságának krónikája s ezernyi más gondolatforgács: a fent említett mű végén nedvelő esőben. Persze az Olvasót csak az érdekli-érdekelheti, ami visszamarad; ő is vár, méghozzá a Költő által megígért „ámulatra”. Íme, az 1982-ből származó különös „Vándorének” című versösszeállítás, ahol az ígéret elhangzik:

 

1Legfontosabb filozófiai műveinek – elsősorban a Szélhárfa-sorozatnak, valamint az Özön közönynek egyfajta rövid kivonata gyanánt elkészített vázlat (a saját bölcselet szinopszisa) záró megjegyzéseként Határ Győző ezt írja: „Mindez világlátásom – etruszk szobrokra emlékeztető – drótváza csupán, erre a szobrásznak még fel kell hordani az agyagot s kiformálni a test egészét a mintázófával. Ne képzelje tehát senki, hogy csak mert e néhány soron végigfutott a szeme, bölcseletemről »már mindent tud«.”

2Annál is inkább, mert a fejezet címének kiötlésére Határ Győző egyik régebbi, a Julianosz-regénybe írott dedikálása „inspirált”; a bejegyzés ugyanis „a pergolák alatti peripatetikus nyári visszavonulásra” buzdít. Megfogadva a jó tanácsot – ennyire futotta…

3Határ Győző emigrációban írott művei közül 1989 előtt az Éjszaka minden megnő (1986), a Pepito és Pepita (1988), az Anibel (1988), valamint a Görgőszínpad című fordításkötet (1987) jelent meg; az igazi áttörést a rendszerváltás utáni évek ígérték. Oly sok egyéb csalódás mellett e rendszerváltás után a remélt áttörés is elmaradt.

4Áttörés híján – néha – a minimumprogram sikerének is örülni kell. Az 1976-os londoni kiadású Golghelóghi egyik (ajándékul kapott) példányában – amelyet a szerző kiadásra felajánlva elküldött a hajdani Magvető Kiadónak – egy feltehetőleg belső használatú cédulát találtam; a fecnit a jó emlékezetű „Kardos et.” küldötte a könyvpakk címzettjének, „Sik et.”-nak. A cédulán olvasható rövid szöveg így hangzik: „Azt hiszem, téved Határ Győző. Még két emberöltő után sem látom valószínűnek a magyarországi megjelenést.” Váteszi szavak, amelyek azonban nem jutottak teljesedésbe. Ez is valami.

5Thomas de Quincey: A palimpszeszt. In: Egy angol ópiumevő vallomásai. (Tandori Dezső fordítása, Európa, Bp., 1983.) 179.

6Özön közöny. (Aurora-Ezotériák, 3. London, 19932 [1980].) 106.

7(Közölj, és légy kárhozott.) Búcsúlevél. In: Légy minaret! Rólunk szól a történet 1. (Aurora-Könyvek, London, 1990.) 108.

8(A költészet egyfajta remény nélküli vallás.) A költészet kiskátéja. In: A költészet kiskátéja. Rólunk szól a történet 2. (Aurora-Könyvek, London, 1990.) 122.

9Filozófiai zárlatok. (Epigrammata Profana.) (Aurora-Ezotériák, London, 1991.) 127.

10Golghelóghi. (Aurora-Könyvek, London, 1976.) Utószó, 977.

11Uo. 837–843.

12Uo.

13Köpönyeg sors. Iulianosz ifjúsága. (Aurora-Könyvek, London, 1985.)

14Légy minaret. In: Légy minaret! i. m. 167.

15Golghelóghi. 24.

16Az idevágó Valentinosz-fragmentumok megtalálhatóak: Clemens Alexandrinus: Sztrómateisz, II.

Valamennyi szóba jöhető fragmentum listája: François Sagnard: La gnose valentinienne selon le témoigne de Saint Irénée. (Vrin, Paris, 1947.) 121–126.

17Golghelóghi. 124.

18Bartolomeus-evangélium. In: Aurelio de Santos Otero: Los Evangelios Apocrifos. (Editorial Católica, Madrid, 1956.)

19Golghelóghi. Utószó. 871.

20Uo. 913.

21Golghelóghi. 46.

22Golghelóghi. Utószó. 977.

23Michael de Ferdinandy: Der heilige Kaiser. Otto III. und seine Ahnen. (Tübingen, 1969.)

24Görgőszínpad. (Középkori angol titokjátékok. Szent István, Bp. 1988.) 226.

25Golghelóghi. 413–414.

26Abgár edesszai fejedelem levélváltása Jézussal. In: Apokrif levelek. (Adamik Tamás szerk. Bolyki János fordítása, Telos, Bp. 1999.) 134.

27Klodvig frank király – mint a keresztségre felkészülő jámbor lélek – a következőket szűrte le a megváltástörténet hallatán: „Lettem volna csak ott jó frankjaimmal, tudom-istenem, még idejében leszedem, meggyógyítom, s akkor e gyalázatra ugyan nem kerülhetett volna sor!…” In: Golghelóghi, Utószó, 873.

28Golghelóghi. 83.

29Uo. 115.

30A János akta „Krisztus himnusza” In: Apokrifek. In: Ókeresztény Írók, 2. (Vanyó László szerk. Szent István, Bp. 1980.); valamint: Az apostolok csodálatos cselekedetei. (Adamik Tamás szerk. Telos, Bp. 1996.)

31Golghelóghi. 171.

32Uo. 211.

33Uo.

34Uo. 237.

35Uo. 367.

36Uo. 564–565.

37Uo. 577.

38Uo. 600.

39Uo. 641.

40Uo. 790.

41Uo. 813.

42Köpönyeg sors. Epilegomena, 611.

43Euszebiosz: Vita Constantini, II,28. In: Migne, Patrologia Graeca (a továbbiakban: MPG) 20,905.

44Theodorétosz: Historia ecclesiastica, III,22. In: MPG. 82,881.; valamint Philosztorgiosz: Historia ecclesiastica, VII,15. In: MPG. 65,460.

45Ammianus Marcellinus: Róma története. (Rerum gestarum libri. Fordította Szepesy Gyula, Európa, Bp. 1993.)

46Eunapiosz: Vitae Sophistarum. (Post Philostratum ed. J. Westermann, Paris, 1849.); Libaniosz: Opera Omnia. 1–8. (Ed. R. Foerster, Teubner, Leipzig, 1903–1923.) Lásd pl.: Or. 18,304 = 365-ből származó beszéd Julianosz apotheósziszával kapcsolatban.

47Ambrosius: De obitu Valentiniani. In: Migne Patrologia Latina (= MPL) 1424.

48Prudentius: Apotheosis, 449. In: Prudentius in Two Volumes. I. (Loeb Classical Library, H. J. Thomson fordítása. Harvard Univ. Press – William Heinemann Ltd., Cambridge Mass. – London, 1959.)

49Köpönyeg sors. Epilegomena. 587–588.

50Uo. 588.

51Ammianus Marcellinus: Lib. XVII,2. I. m. 83.

52Köpönyeg sors. Epilegomena. 614.

53Köpönyeg sors. 488.

54Julianosz: Miszopogon. In: The Works of the Emperor Julian. II. (Fordította W. C.Wright, The Loeb Classical Library, Harvard Univ. Press – William Heinemann, Cambridge Mass. – London, 19493 [1923].)

55Köpönyeg sors. 215.

56Julianosz: Epistulae, No19. In: The Works of the Emperor Juliana, III. (Loeb Classical Library, Wilmer Cave Wright fordítása, William Heinemann Ltd. – G.P. Putnam’s Sons, London – New York, 19533 [1923].)

57Köpönyeg sors. Epilegomena. 614.

58Uo. Az Epilegomenában olvasható vélekedés hangzik el a regénybéli Julianosz szájából is: Köpönyeg sors. 508.

59Uo. 236.

60Uo. 137.

61Uo. 141.

62Szent hitünk. In: A költészet kiskátéja. I. m. 133–134.

63Köpönyeg sors. 578.

64Nazianzoszi Gergely: I. Beszéd Julianosz császár ellen. In: Kappadókiai atyák, „Ókeresztény Írók”, 6. (Szent István, Bp. 1983. Orosz László fordítása.) 319.

65Uo. 328.

66Köpönyeg sors. Epilegomena. 610.

67Szókratész Egyháztörténete. (Baán István fordítása, „Ókeresztény Írók”, 9. Szent István, Bp. 1984.) 239.

68Uo. 249.

69Köpönyeg sors. 415.

70A Vigilia-interjú, beszélgetés Rónay Lászlóval. In: Az ige igézetében. I. m. 226.

71Búcsúlevél. In: Légy minaret! I. m. 54.

72Marcus Aurelius versikéjének szövege: „Animula vagula, blandula, / hospes, comesqe corporis / quae nunc abibis in loca, / pallidula, rigida, nudula, / nec ut soles dabis iocos.” (Nyersfordításban: „Lelkecske, verdeső, nyájaska, / vendége és útitársa a testnek, / hová tűnsz most, miféle helyre? / Halálsápadt, fagyos, meztelenke, / Nem törődsz te többé a tréfával sem.”)

73Az időtlenség partjain. In: A fülem mögött. („Aurora-Ezotériák” 9, London, 1994.) 244.

74Csodák Országa, Hátsó Eurázia. II. (Aurora-Könyvek, London, 1988.) 18.

75Simon Balázs: Ádám Kolonoszban. Pannonhalmi Szemle, 1999. VII/2. 74.

76Heliáne. (Magyar Téka, Bp. 1947.) 460.

77D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach: an Eternal Golden Braid. (Basic Books, New York, 1979.)

78Diogenész Szinopienszisz. In: Angelika kertje és egyéb elbeszélések. I. (Aurora-Könyvek, London, 1987.)

79Köpönyeg sors. 557.

80A várakozás természetére vonatkozóan sajátos egybeesés fedezhető fel az I. fejezet végén feltűnő, összetekergőzve a déli nap fényében sütkérező Urobórosz kígyó s a kortárs auctor pozíciója között.

81„Vándorének”, (1982).In: Antológiák ha találkoznak. In: A költészet kiskátéja. I. m. (Különös paradoxonnak hathat, de a vers olvastán a többször is felidézett Heliáne-béli őszi eső dobolása mintha nem is a földről származna, hanem az [üres] ég visszaverődése volna.)