Szávai jános

Az írástudó és a próféta

avagy a jónás könyve mint újraírás

I.

Mielőtt megpróbálnánk értelmezni Babits Mihálynak ezt a kései s alighanem legismertebb művét, két közhelynek tetsző, mégis lényeges megállapítást kell tennünk. Az egyik, hogy a Babits-mű ugyanazt a címet viseli: Jónás könyve, mint az Ószövetség egyik úgynevezett kisprófétájának a könyve, s terjedelmében szinte pontosan megegyezik a bibliai szöveggel, és rendkívül pontosan követi – egyetlen, igaz, alapvetően fontos mozzanat kivételével – a bibliai szöveg narrációját. A másik, hogy a Babits-féle Jónás könyve elbeszélő költemény, tehát sem nem novella, sem nem regény, hanem többnyire páros rímeket s tizenegy szótagos sorokat használó verses szöveg.

Egy közismert és fontos bibliai történet újraírása tehát egyfelől a Jónás könyve, vagyis abba a sorba illeszkedik, amely a IV. századi átírásoktól egészen napjainkig – a József és testvéreiig vagy A fiú evangéluma című Norman Mailer-regényig – értelmezni vagy a maga üzenete számára alkalmazni s felhasználni igyekszik egy-egy narratív szempontból szerves és teljes ó- vagy újszövetségi szöveget. Tudjuk, hogy a klasszikus műveltségű, Cicero művein nevelkedett Augustinus is visszariadt eleinte a Biblia barbárnak érzett, a korabeli irodalmi normáktól alaposan elütő szövegétől, és hogy később, megtérése után viszont, a Szentírást revelációként s egyedülinek tekintve, az irodalmat utasította el a maga teljességében.1 Tehát vagy-vagy. Vagy a klasszikus irodalmi kánon, vagy a beszédmódjában oly sajátos Biblia. Más írástudók ellenben, Ágoston kortársai, megpróbálták összeegyeztetni a kettőt, a Bibliát és az irodalmi kánont; így születtek egymás után az eposzi normák szerint újraírt evangéliumok (mint a Gaius Vettius Juvencusé 324-ben) s a vergiliusi hexameterben újraírt Ó- és Újszövetségek (mint a Gaius Probáé 360-ban).2

Thomas Mann vagy Norman Mailer eljárása pontosan ugyanaz, mint a IV. századi római szerzőké; a narrációt megőrizve szakítanak a Biblia beszédmódjával – pontosabban: egyik beszédmódjával –, és saját koruk irodalmi kánonját követve, vagyis regényformában írják újra a kiválasztott történetet. Ami a IV. századnak az eposzi forma, az a XX. századnak a regény. Babits Mihály azonban, eltérően a legtöbb újraírótól, nem a kor vezető narratív műfaját választja, hanem egy olyat, az elbeszélő költeményét, amely ugyan a magyar irodalom történetében nagy művek sorát adta, de amely már a János vitéz, a Toldi, a Buda halála idején sem tartozhatott, épp formájánál fogva, a világirodalom fősodrához.

 Babits választása természetesen tudatos. Azzal, hogy nem regényben vagy elbeszélésben szól, nagyon határozottan eltávolodik a valószerűség leginkább bevett modern módozatától, s nyilvánvalóvá teszi, hogy irodalmat művel. A regény ugyanis, minthogy prózában beszél, s többnyire a hétköznapi világból meríti történetét, igyekszik minél inkább azt a látszatot kelteni, hogy közvetlenül adja vissza a hétköznapi jelenségek világát. A verses narráció, amelyet ez esetben Babits választott, ezzel szemben a megírás pillanatában, 1938-ban, egyértelműen távolságtartó, már-már anakronisztikus. Ráadásul a Jónás könyve külső formai eszközei a groteszk felé húznak: ellentétben ugyanis Petőfi és Arany roppant szabályos és egyenletes ritmusú alexandrinusaival, Babits verses elbeszélése döcögő-bicegő, tizenegy szótagos sorokból épül, s ellentétben a János vitéz vagy a Toldi többnyire tiszta rímeivel, a Babits-mű gyakorta használ olyan szándékosan hanyag rímeket, mint nem kell – tenger, büdös – mivégre jössz, sőt vala – cethalat.

A bibliai Jónás-történet ráadásul, melynek felépítése a prófétai könyvekben megszokott szigorú-vigasztaló kettősséget követi, eleve tartalmaz komikus elemeket. A próféta útját előadó narrátor ugyan nem foglal állást, de az események sorrendbe állítása – az engedetlen Jónás a tengerbe vettetik, a cethal gyomrába kerül, ahonnét imádsága nyomán Isten, aki megbocsát neki, kiszabadítja, ezután Jónás „haragra gerjed” az Úr ellen, mert megbocsátott Ninivének – jelzi a diszharmóniát, mely a komikum forrása,3 az isteni harag és Jónás haragja közt. Ehhez járul utóbb, ugyancsak a harag motívumához kapcsolódva, egy olyan szituáció, mely helyzetkomikumnak minősíthető: a nyári hőségben Jónásnak előbb árnyékot adó s aztán az Isten parancsára elszáradó tök históriája.4

Babits a maga szövegében ezt a tendenciát erősíti fel. A bibliai narrációban Jónás fenyegetőzése eredményes, Ninive urai és lakói megtérnek. Babitsnál viszont nincs megtérés, így az ő Jónása folytonosan komikus szituációkba kerül, mintegy megfelelve ezzel Northtrope Frye azon megállapításának, hogy „most az irodalom ironikus fázisában vagyunk”.5 Olyan szöveg jön ekképpen létre, amely többféle megközelítést és értelmezést tesz lehetővé. Vagyis Babits látszólagos korszerűtlensége – a múlt századi műforma választása – ezzel az ironikus-parodisztikus formálással így bizonyul a lehető legkorszerűbb választásnak.

II.

A legelterjedtebb értelmezés szerint a Jónás könyvében Babits Mihály a végzete felé rohanó történelmi korszak és a költő viszonyát verselte meg, s folyvást idézett verssora – vétkesek közt cinkos, aki néma – az elefántcsonttornyából végre leereszkedő s valódi feladatának az utolsó pillanatban eleget tevő költői szerep összefoglalása. Ez a felfogás korántsem csak a Lukács Györgyé s követőié,6 ezt a sort idézi Márai Sándor is, amikor magyarázni próbálja, miért választotta végül hosszas vívódás után 1948-ban az emigrációt.7

Mintegy az antifasiszta költő leegyszerűsített képének ellenében szólnak a keresztény ihletettségű értelmezések, mint a Reisinger Jánosé8 vagy a Melczer Tiboré, amely utóbbi elsősorban Babits Mihály Ágoston-értelmezésére alapozva a bűn és a szabad akarat kérdésköréhez köti s abból kiindulva magyarázza a Jónás könyvét.9 Jelentős Nemes Nagy Ágnes elemzése a Hegyi ember című Babits-esszékönyvében,10 s érdekes Rába György megközelítése, aki Babits Mihály 1929-ben íródott fontos esszéjéhez, Az írástudók árulásához köti az elbeszélő költemény értelmezését.11 Ugyanis, mondja monográfiájában Rába György, a tíz évvel azelőtti írás ugyanazt a problematikát elemzi: az írástudó felelősségét kora eseményeinek alakulásában, mint a bibliai témát feldolgozó költemény.

 Az írástudó és a próféta összekapcsolása Babits költészetében vissza-visszatérő kísérlet. Az 1927-es Dániel éneke, mely első személyben megszólaló helyzetdal, s „bölcs cethalakat” emleget, már címével jelzi az azonosítás szándékát; az alig későbbi Holt próféta a hegyen ugyancsak első személyben Jeremiás szerepébe emeli a költőt, de ez a Jeremiás „egy holt próféta, kit már senki úgyse hall”. Jónás a harmadik személyű történetben távolabb van, mint Dániel vagy Jeremiás, viszont maga az elbeszélő költeményhez utóhangként kapcsolódó Jónás imája, amelyben a költő leveti az ószövetségi próféta álarcát, félreérthetetlenné teszi az azonosulást. Vagyis Babitsot erőteljesen foglalkoztatta a prófétaság, a modern költő szerepvállalásának kérdésköre, más szóval az a probléma, hogy összevethető-e a közvetlen környezetükkel való konfliktust vállaló, de felsőbb akaratot közvetítő s így az igazságot hirdető próféták figurája a huszadik századi költőkével. Értelmezésünkben ezen a vonalon próbálunk elindulni.

III.

Babits a róla kialakult hagyományos kép szerint: poeta doctus, félénk és sérülékeny ember, aki a köz dolgaiban nem szívesen vesz részt. Mintegy ellentettje ez a figura a közéletben írásaival vagy akár közvetlenül részt vevő írónak-költőnek, mint amilyen a magyar irodalomban is nem egy akadt, Kemény Zsigmondtól Ady Endréig, Kölcsey Ferenctől Eötvös Józsefig. Emile Zola vagy Jean-Paul Sartre szerepvállalása közismert, kevésbé tudott viszont, hogy a nagy romantikusok közül Chateaubriand az 1820-as években, Lamartine pedig 1848-ban külügyminiszteri posztot vállalt. Babits mindezekkel szemben mintegy a Flaubert-féle írótípus megtestesítője, azé, akinek számára egyetlen dolog igazán fontos: az irodalom.

Ezt a nézetet látszik alátámasztani korai költészete, s benne egy olyan vers, mint A lírikus epilógja. Az önmagába zárt, csakis magával foglalkozó és semmi mást el nem érő és meg nem értő lírikust hallotta ebben megszólalni hosszú időn át az általános olvasat. Az Én vagyok az alany és a tárgy / Jaj, én vagyok az ómega s az alfa látszólag olyan költőt mutat, aki nem akar, vagy csak egyszerűen nem tud kitörni semmilyen irányba elszigeteltségéből. Ha azonban figyelmesebben vizsgáljuk ezt az első kötetében megjelent szonettet, akkor egészen más konklúzióra jutunk, s egyet kell értenünk Nemes Nagy Ágnessel, aki arról beszél, hogy Babits egész egyszerűen másféle költészetet művel, mint elődei, mert lírájának a világgal való kapcsolata olyan jellegű, ami újdonságot hoz a magyar irodalomba. Érdemes ezért alaposabban megnézni A lírikus epilógja két másik sorát, amelyet az előbb idézett megismétlésének szoktak tekinteni: Vak dióként dióba zárva lenni / s törésre várni beh megundorodtam.

A diómetafora Hamlet egyik legrejtélyesebb mondatának átvétele, méghozzá a lényeget jóval pontosabban eltaláló, mint Arany János fordítása, aki csigaházzal helyettesíti a zárt diót: O God, I could be bounded in a nutshell and count myself King at infinite space.12 Őrült vajon Hamlet, amikor így beszél? Vagy talán inkább minden igényes alkotó eredendő vágyát fejezi ki: azt, hogy a maga kicsiny királyságában a „végtelen teret”, a Mindenséget szeretné kifejezni? A Babits-szonett ki is mondja, hogy A mindenséget vágyom versbe venni / De még tovább magamnál nem jutottam. Babits becsvágya azonban nem csekély, a lírikus egyik kezével a Hamletéba, a másikkal a János evangélistáéba kapaszkodik. A fentebb idézett két sor egyike ugyanis a Jelenések könyvéből való, amelynek címzésében János így beszél: Én vagyok az alfa és az ómega, a kezdet és a vég – mondja az Úr, az Isten, aki van, aki volt és aki eljő, a Mindenható.13 Babits, ugyanúgy, mint a Hamlet-idézet esetében, elhagyja a második részt, a sorrendet megfordítja, s maga csak egy jajt tesz hozzá az újszövetségi idézethez, de versében a lírikus, mint látjuk, a Mindenható hatalmára vágyik. Ugyanúgy, mint Hamlet, akinek metaforáját egy másik modern szerző, Jorge Luis Borges fejti ki Alef című remek novellájában: az alef (az „alfa” szó héber és arab variánsa) itt egy olyan titokzatos üveggolyó, amelyben az egész mindenség minden történése, a kezdetektől a végig, látható.14 A szonett tehát korántsem a költő beszűkülését és lemondását jelzi, hanem épp ellenkezőleg: a legnagyobbakéhoz méltó becsvágyát, s annak fájdalmas tudomásulvételét (jaj!), hogy az alkotó nem versenghet a Teremtővel.

Ami korántsem jelenti lemondását e becsvágyról. Babits, a költő, a fordító, az esszéista az alapkérdéseket feszegető nagyokkal kezd párbeszédet, Augustinus, Dante, Kant, Arany János a beszélgetőtársai. Ugyanakkor egyre inkább érdekli a pillanat, a napi aktualitás, az ezoterikusnak gondolt lírikus olyan verseket publikál, mint a Május 12 Rákospalotán, a pacifista Húsvét előtt és Fortissimo; a Tanácsköztársaság, majd Trianon pedig olyan reakciókat vált ki belőle, mint a Magyar költő kilencszáztizenkilencben címet viselő esszé s a Csonka Magyarország és az Erdély című versek. Kortársai többségétől eltérően azonban Babits – egy-két írásának kivételével – igyekszik túllépni a pillanatnyi események regisztrálásán vagy kommentálásán, s igyekszik az általánosabb tendenciákat megragadni, az általa átélteket perspektívába helyezni. Így kezd kirajzolódni irodalmi tárgyú cikkeiből egy ideális Európa képe, egy olyan Európáé, melyet éppen a kultúra s legfőképpen az irodalom testesít meg, s amely olyan alapelveken épül, mint az igényesség, az igazságosság, a személy, a lázadás, s amelyet a különbözőségeket meghaladó közös vonások határoznak meg. Ez a kultúrakép fogalmazódik meg azután 1934-ben Az európai irodalom történetében.

Az így megfogalmazott Európa-idea azonban élesen elüt a kor valóságától: a nagy háború nyomán új értékrendek mentén kialakuló Európa radikálisan különbözik attól a képtől, amelyet Babits a magáénak érez. S mivel az ő Európája irodalmi Európa, amelynek alappillére a szó, a költő felelősnek érzi magát, úgy érzi, beszélnie kell. A megszólalás ürügye ezúttal is egy könyv, Julien Benda 1927-ben megjelent La trahison des clercs című pamfletje,15 amely nagy vihart kavart a kor szellemi életében, s amely a civilizáció csődjét hozó háború utáni helyzetből kiindulva nagy erővel vetette fel eszme és tett összefüggéseinek mindig aktuális problematikáját. A racionalista Benda rendkívül szigorúan ítéli meg kortársait; úgy látja, hogy a tudós, a filozófus, a költő elárulja hivatását azzal, hogy leereszkedik a közélet arénájába. Az írástudónak, mondja Benda, azt kellene hirdetnie, hogy az ő királysága nem e világra való; ezzel szemben úgy viselkedik, hogy beengedi világába a legrombolóbb szenvedélyeket, a fajt, az osztályt, a nemzetet. Ezáltal pedig veszni hagyja az írástudók rendjének presztízsét, s teret enged a realistáknak, a pragmatizmus híveinek, akik azután teljesen szabad utat adnak a romboló erőknek.

Az írástudók árulása címet viselő esszé Babitsának szemszögéből Julien Benda legnagyobb érdeme, hogy a válsághelyzetről szóló vitát, amely addig többnyire a gyakorlati élet, a gazdaság vagy a történelemfilozófia területén folyt, visszavezette az erkölcs terrénumára. „Az a szó sohasem hiányzott, amelyik »tetteket gyújt«. De az, amelyik világosságot!”16, mondja Babits. S amiként már 1917-ben, amikor – más módot nem találván a háború ellen fölszólalni – magyarra fordította Immanuel Kant Örök béke című munkáját, újból a kanti erkölcsfilozófia felé fordul, s azt a véleményét hangoztatja, hogy az erkölcs és az igazság követelménye mindenek fölött áll, hogy az írástudónak nincsen joga leszállani a földi harcokba, hogy árulás a szocializmus és a nacionalizmus is, mert „nem szabad közösségünket jobban szeretni, mint az Erkölcsöt és az Igazságot”.17

Babitsnak ez a határozott és roppant teoretikus felfogása szigorú követelményeket állítana az írástudók elé, akiknek mintegy kívül kellene élniük a gyakorlat világán. Megjelöli az esszéista a mintát is: a prófétákat, Dantét s Ady Endrét. Ellentétben azon kortárs írókkal, akik nyíltan hangoztatják, hogy nem ismernek erkölcsöt, ha nemzetükről, fajukról vagy a proletariátusról van szó – Babits olyan írástudót kíván, aki nemhogy részrehajlóvá válnék, hanem inkább „kétszer érzi közössége hibáját”.18 S azután egy olyan képpel folytatja, mely egybeötvözi az európai kultúra két híres metaforáját: Kant csillag-metaforáját A gyakorlati ész kritikája záró fejezetéből, s Dante beláthatatlan erdő-metaforáját, amellyel az Isteni színjáték indul. A hétköznapi ember, Babits képe szerint, az őserdőben igyekszik előbbre jutni, ágakba ütközik, elesik, feláll, jobbra, majd balra próbálkozik, de soha fel sem pillant az elérhetetlen csillagra, bár jobban is teszi, mert csak még inkább összetörné magát. Az írástudó viszont – folytatja a metafora kifejtését – „vállalta azt a tisztet, hogy folyton szem előtt tartja a csillagot. Ő is tudja, hogy a csillag elérhetetlen. De mégis csak a Csillag az, ami e földi utakon irányt jelez. Aki egyenesen feléje megy, betöri homlokát és elpusztul. De aki végképpen elveszti szem elől, az eltéved és a céltalan tömegbe fullad.” S azután összefoglalva gondolatmenetét: „Az áruló írástudó tehát nem avval lesz árulóvá, ha lába nem megy egyenesen a Csillag felé, melyre ujja mutat. Az árulást akkor követi el, ha nem is mutat többé a Csillagra.”19 Akár Julien Benda, Babits is határozottan elutasítja a modern írástudók egyik alapelvét, a hasznosság elvét, amely lehetetlenné teszi a lényeg megközelítését. A hajdani papokat és prófétákat állítja velük szembe, akiknek az volt a feladatuk, hogy a tömeg figyelmét felhívják a hétköznapiságtól láthatatlanná váló Igazságra és Erkölcsre.

Babits gondolatmenete, s különösen az, hogy élesen szembeállítja a huszadik század hivatásukat eláruló íróit a nem eléggé pontosan meghatározott múlt nagyjaival, több ponton látszik támadhatónak. Az egyik a referencia kérdése: Babits ugyanis egy időben hivatkozik a kanti erkölcsi imperatívuszra és a prófétizmusra. Nyilvánvalóan erősen vonzotta a német filozófus egyszerre keményen racionalista és erkölcsileg végletesen igényes gondolkodása; így 1918-ban, a fordításához kapcsolódó tanulmányában arról beszél, hogy a magyarra való átültetés hálátlan munkáját csakis azért vállalta, mert tökéletesen egyetért Kant azon állításával, mely szerint „a politikában az erkölcs fogalma megkerülhetetlen”.20 Ugyanakkor, mint lírája is jelzi, az ószövetségi próféta a modern költő plátói ideájaként bukkan fel gondolkodásában. Az erkölcs két lehetséges megalapozása, a racionális szükségszerűség és az isteni reveláció közt azonban nem választ. S a silány jelennek a megszépített múlttal való összehasonlítása során elmulasztja, hogy különbséget tegyen papok és próféták között, holott, mint tudjuk, a próféták, Isten akaratának közvetítői épp azért lépnek föl, mert a leviták, a korabeli papok nem töltik be kellően feladatukat.

Abban, hogy Julien Benda, a pamfletista filozófus beéri az eszmék szembeállításával, nincs semmi meglepő. Az viszont különös, hogy a nyomában járó Babits sem lép e tekintetben tovább, s egyetlen pillanatra sem veti föl a beszédmódok különbözőségének problémáját. Azt a problémát ugyanis, hogy miként is szólalhatna meg, ha egyáltalán megszólalhat a modern próféta egy olyan korban, amelyik – gondolkodásmódjának megfelelően – csaknem kizárólag azon leíró – vagy Frye szavával: démotikus21 – beszédmódot használja, amely – ellentétben a hajdani korok uralkodó metaforikus s később metonimikus beszédmódjával – próbál a tényekhez tapadni, s minél egyértelműbben szólni.

Babits is értekező szöveget ír a húszas évek végén, mert egy tézist igyekszik bizonyítani. Különös bizonytalankodásai feltehetőleg éppen ebből a szituációból fakadnak. Kiindulópontja, melyet Bendától is kölcsönöz, a szó – másképpen: az ige – mágikus ereje, amely ilyen vagy olyan módon meghatározza az emberiség sorsát. De milyen módon? A költészet, amint már Arisztotelész mondotta, élesen elválik a retorikától. Ahogyan a görög filozófus nyomán Paul Ricoeur megfogalmazza, „a költészet semmit sem akar bizonyítani; eljárása mimetikus, célja a leglényegesebb emberi cselekedetek ábrázolása, sajátos kifejezésmódja szerint az igazságot a fikció, a fabula, a tragikus müthosz révén mondja ki. A poieszisz–mimészisz–katharszisz triád a költészet világának a sajátja, és semmiféleképpen sem keverhető össze a retorika–bizonyítás–meggyőzés triáddal.22

 Amikor tehát bizonyítani és meggyőzni akar, a költő szükségképpen áttéved a költészettől idegen retorika területére. A retorika viszont, éppen mert bizonyít, több pontosságot kívánna. Beláttatását annak, hogy a Benda által használt clerc, vagyis klerikus szó megfelel az írástudónak, hogy a modern írástudó összevethető a prófétákkal, vagyis hogy az érvelés kiindulópontja: a szó mindenhatósága, gerince: a modern írástudók felelőssége a század tragédiáiban, és végkövetkeztetése: a modern próféta még jó irányba mozdíthatja a század történéseit, meggyőzheti az olvasót. Az írástudók árulása azonban nem bizonyít, s így meggyőzni sem képes. Marad tehát egy izgalmas eszmefuttatás és egy patetikus kívánságlista, amely azonban az olvasó számára nyilvánvalóan nem több, mint jámbor óhaj.

IV.

S honnét a próféta és a modern költő figurájának összekapcsolása? Ismerős ez az azonosítás persze a magyar irodalomból is, Petőfi láttatja úgy a XIX. század költőit, mint akik az elnyomott nép előtt vonulva, lángoszlopként mutatják az utat a vágyott Kánaán felé. A prófétai szerep kisajátítása a modern költő által azonban korántsem egyértelmű, ha a próféta felől tekintjük. A prófétai szerep, a prófétai megnyilvánulás, a prófétai beszédmód ugyanis időhöz kötött, az ószövetségi Izrael sajátos jelensége. A Bibliában a prófétai könyvek nagy és fontos helyet töltenek be, a próféták legtöbbje jelentős szereplője a Szentírásnak. A próféták küldetésben vannak, olyan küldetésben – erre jó példa éppen Jónás históriája –, amelytől szabadulni nem lehet. Másfelől „ők maguk a jel, nem csupán beszédük, hanem tetteik és életük is prófétálás.”23

Eléggé pontosan körülírhatók azok a jellegzetességek, amelyek oly erősen vonzották mindig is az önjelölt prófétákat, köztük a modern időkben az írástudókat. Igaz, hogy a prófétai üzenet, mint Babits is megjegyzi, kellemetlen dolgokat továbbít, tehát népszerűtlen, de egyszersmind a prófécia – Frye szavával – „átfogó, az ember helyzetét a teremtéstől a végső szabadulásig áttekintő szemlélet”,24 s mivel „önmagában a prófétai hang csalhatatlan”,25 a prófétáknak jelentékeny hatalmuk van a társadalomban. A próféta sajátos helyzetben van; minthogy a fennálló hatalom képviselője, a lévita csődöt mondott, ő, a próféta az, aki képes megérteni a jelent s megvilágítani a jövőt.26 Akié a tudás, ráadásul a tudás kizárólagossága, azé a hatalom, vagyis a próféta, ha a többség ellene van is, kivételezett, kiválasztott helyzetbe kerül.

De mi különbözteti meg a prófétát a hamis prófétától? Honnét csalhatatlansága? Paul Ricoeur elemzései pontosan kimutatják, hogy alapvető eltérés van a Bibliában megjelenő prófétikus felfogás és minden modern változata között. „A görög gondolkodást – mondja Ricoeur – a természet eszméje szabályozza (...), a zsidók viszont reflexiójuk tengelyébe a teremtés és a történeti idő összefüggését állították.”27 Ami máshonnét megközelítve azt jelenti, hogy míg a görögök – s nyomukban az egész európai kultúra – a tudásban, a megismerésben keresik üdvösségüket, addig a bibliai megismerés inkább emberi és kapcsolati, mintsem spekulatív és elméleti; hogy ebben a világban a Törvény nem annyira a ráció munkája nyomán jön létre, mint Platónnál, hanem az embernek a Szövetséggel való együttműködése teremti meg. „A Szövetség az a struktúra, amelybe a prófétizmus beleépül – mondja Ricoeur –, a prófétizmus párbeszédes kapcsolat Isten és ember között.”28

 A próféta tehát kiválasztott a kiválasztottak között, akinek igazságát semmi más nem bizonyítja, mint „a jövendölés beteljesülése és a tanítás egyezése a jahvista tanokkal”.29 A próféta csalhatatlansága – jól mutatja például a Nabukadozonor álmát megfejtő Dániel története – kizárólag Isten akaratán múlik.30 De mitől lesz csalhatatlan a modern próféta? Igazát csakis racionális úton közelítheti meg, akárcsak a Babits bizalmát bíró Immanuel Kant a maga erkölcsi kategorikus imperatívuszát. A laikus prófétát Northrope Frye szerint John Milton találja fel még 1644-ben az angol parlamenthez intézett Areopagitica oratiójában, amikor is az engedély- és cenzúramentes nyomtatás szabadságát követeli a fundamental liberty alapján minden írástudó számára, mert az írástudó most már az Igazság letéteményese.31

Akár Miltonnál kezdődik, akár később, a felvilágosodás századának nagy önkinyilatkoztatóinál, Voltaire-nél vagy Rousseau-nál, a kiválasztottság kritériuma sohasem több, mint a kinyilatkoztató önmeghatározása, vagyis a racionális gondolkodás számára éppoly megfoghatatlan, mint az ószövetségi prófétáké. Hans-Georg Gadamer egyenesen a művész tragédiáját látja a prófétai szerep általánossá válásában: „Amikor egy kultúrtársadalom elveszíti vallási hagyományait, rögtön többet vár el a művésztől, mint ami a művészet szempontját követő tudatnak megfelelne. Az új mitológia romantikus követelése, melynek Friedrich Schlegel, Schelling, Hölderlin és a fiatal Hegel adott hangot, újfajta felkentség tudatát kölcsönzi a művésznek és a világban betöltött feladatának. Valamiféle »világi üdvözítővé« (Immerman) válik, akinek alkotásai kicsinyben végzik el a kárhozattól való megváltást, melyben a kétségbeesett világ reménykedik. Azóta ez az igény határozza meg a művész tragédiáját a világban. Mert a megváltás mindig csak részlegesen teljesül.”32

A modern művész tehát hajlik a prófétai szerep eljátszására, s olykor még arra is, hogy olyan hangon szólaljon meg, amely egyértelművé teszi, miféle céllal szólal meg. Julien Benda – s nyomában Babits Mihály Az írástudók árulásában – olyan beszédmódot használ, amelyet Ricoeur preskriptívnek nevez,33 s amely rendkívül különösen hat a modernség ultraracionális s a tények uralmának megfelelően a leíró beszédmódot szinte kizárólagosan használó korszakában. Innét a prófétaságot szorgalmazó kváziprófétai szövegek már-már avítt jellege. A korszaknak ugyanis inkább felel meg az a felfogás, amelyet ugyanazokban az években a század egyik leghatásosabb filozófusa, Ludwig Wittgenstein fogalmaz meg a maga frappáns módján. Már a Tractatusban azt jelenti ki, hogy „a világban minden úgy van, ahogy van, és minden úgy történik, ahogy történik; benne nincs semmiféle érték, és ha volna is, nem volna semmi értéke. Ha van érték, melynek értéke van, akkor ennek minden történésen és így léten kívül kell lennie.”34 Egy másik, kevésbé ismert, 1930-as szövegében pedig, ahol kifejezetten erkölcsi kérdéseket taglal, azt fejtegeti cambridge-i tanítványai előtt, hogy „a Jó lényegének semmi köze a tényekhez, következésképpen semminemű állítás sem adhat rá magyarázatot”. S az agnosztikus és pesszimista filozófus azzal zárja gondolatmenetét, hogy „Jó az, amit Isten annak akar”.35

V.

Csaknem tíz évvel tehát az esszé után Babits, mint Rába György mondja, ismét nekifog a nagy téma feldolgozásának. Mondhatnánk, hogy időközben a helyzet megváltozott: egyéni szituációja a rettentő, halálosnak tudott betegséggel, a külső szituáció a legszélsőségesebb erők térnyerésével s a perspektívák elsötétedésével. A leglényegesebb változás azonban nem a külső körülményekben, hanem abban áll, hogy a költő lemond a retorikus megközelítésről, s az irodalmi eljárások egyik leghagyományosabb módját, az újraírást választja. A korszakban gyakori módszer ez, Babits eredetisége, mint láttuk, a műfaj megválasztásában rejlik, amelynek révén félig-meddig már meghatározza a mű tónusát.

Jónás története jól ismert. Engedetlen, kolerikus, gyáva, buzgó, elégedetlen figurája önmagában is érdekes, jól felhasználható az epikus ábrázolásban. De a bibliai történet lényege nem is annyira a Jónás-figura, hanem egyrészt a cethal-motívum, másrészt Ninive urainak és lakóinak válasza a próféta intő szavára. A babitsi Jónás könyve mindkettőt alapvetőn módosítja. Az elsőt úgy, hogy megfosztja fennkölt szimbolikájától, a másodikat magának az eseménysornak a módosításával.

A cethalba zárt s onnét kiszabaduló Jónás, amint két evangélium is: Máté és Lukács evangéliuma írja, Jézus előképe, az a jel, amelyet „az írástudók és farizeusok” Jézustól követelnek. „Amint Jónás próféta három nap és három éjjel volt a hal gyomrában, úgy lesz az Emberfia is három nap és három éjjel a föld szívében.”36 A cethal tehát a keresztény tradícióban a második születés, az újjászületés helye. De az iszlám tradícióban is hasonló szimbolikát hordoz; az arab nün betű ugyanis egyrészt nagy halat jelent, másfelől pedig formájával Noé bárkáját idézi, mert a nagy hal is, a bárka is az a vízben mozgó hely, ahol az emberi faj túléli a megpróbáltatásokat, hogy azután újjászülethessék. Átmeneti menedék a cethal gyomra: ha akarjuk, koporsó, de nyitott koporsó, mely lehetővé teszi a régi újjá válását; ha akarjuk, anyaméh, amelyből az új élet megszületik. A bibliai Jónás könyve narrációjában a cethal-epizód előreutalás a később történendőkre; Ninive lakói megbánják bűneiket, bocsánatért könyörögnek, s megbocsátást nyernek.

Minthogy Babits szövegében szó sincsen megbánásról, mivel teljességgel hiányzik belőle a bibliai könyv lényegét adó metanoia, a cethal-epizód is szükségképpen szekularizált formában jelenik meg: ha nem a feltámadás helye, akkor a nagy hal gyomra olyan csak, amilyennek egy kételkedő ember látja: sötét, bűzös, undorító. Nemes Nagy Ágnes mutat rá elemzésében, mennyire modernen realista a Jónást kiokádó cethal történetét lezáró, vért, epét és zsírt emlegető költői kép.37 A bibliai Jónás nevetségességét kompenzálja, hogy küldetése teljes sikerrel jár, hogy Isten akarata az ő személyén keresztül érvényesül. A modern szöveg Jónása viszont mindenkivel szemben alulmarad, megalázzák a hajósok, nevetséges, amikor a cethal gyomrába kerül, megalázzák a niniveiek, és nevetségessé válik Istennel való perlekedésével. A műfajválasztással, ironikus beszédmódjával és az eseménysor megváltoztatásával a költő egy másik dimenzióba helyezi át Jónás történetét.

Mi marad akkor az eredetiből? Marad feltétlenül egyrészt a küldetéstudat, másrészt a próféta és Isten párbeszéde. A küldetéstudat ott volt már az első versekben is: „a mindenséget vágytam versbe venni”, vagy másképpen: végtelen terek királya lehetnék, amint a szemérmesen idézett William Shakespeare-rel mondja Babits. A Jónás könyve folyton nevetségessé váló prófétája az első megfutamodás után nagyon is szívesen vállalja a fenyegetést és reményt egyaránt tartalmazó üzenet kimondását. Beszéde azonban teljességgel hatástalan: Ninive lakói rá sem hederítenek szavaira, Isten pedig nem váltja be fenyegetését, nem pusztítja el a bűnös várost. Az Ige, amely a prófétai világban hatalom volt, a modern világban egyáltalán nem ér célt, csakis önmagában létezik.

De melyik Ige marad hatástalan? És miféle Isten a Babits költeményének az istene? A Jónás könyvének Istene mintha nem léteznék másnak, csak a prófétának, a niniveiek nem akarnak tudni róla. Azzal, hogy nem pusztítja el Ninivét, Jónás Istene megkíméli a jóból s rosszból összefonódó tradíciót, azt a tradíciót, melyből a jövő is épül – amely a költő szavával „lépcsőt emel a jövőnek”. A jó és a rossz megkülönböztetése, mondja a Jónás könyve Wittgenstein felfogására rímelve, semmiképpen sem a próféta feladata, hanem kizárólag Istené. Ki választja széllyel, / mit rakott jobb- s mit rakott balkezével? / Bízd azt reám, majd szétválasztom én. Amiből világosan következik a másik szétválasztás: A szó tiéd, a fegyver az enyém. / Te csak prédikálj Jónás, én cselekszem.

De cselekszik-e jónak s rossznak majdani szétválasztója? Babits narrációjában semmiképpen, így a „szörnyű város” folytatja tovább szellemiségtől meg sem érintett állati létezését. Isten csak a próféta számára létezik, neki ad parancsot, őt nem engedi menekülni, őt hozza lehetetlen helyzetbe a niniveiek előtt azáltal, hogy szavainak nincsen hatásuk, hogy jövendölése nem teljesül. Babits Jónása nem próféta. A modern írástudó – ellentétben azzal, amit Milton gondol, amit Rousseau gondol, amit oly sok huszadik századi író, köztük Az írástudók árulásának Babitsa gondol – nem lehet próféta.

Az áram, mely a bibliai történetben végigfut az Isten–próféta–niniveiek hármason, hogy kiváltsa a metanoiát, a Babits-költeményben nem jut célba, a prófétánál megszakad. A Jónás könyve azonban más következtetésre jut, mint a filozófus, aki szerint a Jó csakis isteni lehet, s akinek számára ennélfogva, mivel Isten létét nem tételezi, a jó sem létezhet. A huszadik századi Jónás tud valamit, kapcsolatban áll az „égi hatalmakkal”, vagyis ha próféta nem is, de valamiképpen kiválasztott. Csak éppen nem ismeri a megfelelő szavakat, nem találja azt a beszédmódot, amelynek révén helyreállhatna a Szó hatalma, helyreállhatna az a szituáció, amikor még „ő szólt és meglett, ő parancsolt és előállott”.38

Innét tekintve a Jónás könyve az ősi állapot helyreállítására tett kísérlet kudarcának – vagy másképpen kifejezve: a költői szó mindenhatóságának visszaállítására törekvő erőfeszítés sikertelenségének – a tragikomikus története. Komikus, mert a próféta-írástudó az ismétlődő kudarcok nyomán sem hajlandó ráébredni, hogy a szerep, amelyet játszani kíván, meghaladja lehetőségeit. És tragikus, mert alteregója, az Ima Jónása tökéletesen tudatában van annak, hogy amit keres, az elérhetetlen, de annak is, hogy ennél kevesebbre törekedni – nem érdemes.

 

 

 

 

 

 

1Lásd elsősorban a III. könyv II., III. és V. fejezetét. AUGUSTINUS, Vallomások, Ford. Városi István, Budapest, Gondolat, 1987. 72–80.

2Ezeket főként a német filológia dolgozta fel, így HERZOG R., Bibelepik der lateinischen Spätantike, München, Fink, 1975 és KARTSCHOKE Dieter, Bibeldichtung. Studien zur Geschichte der epischen Bibliaparaphrase von Juvencus bis Ottfried von Weissenburg, München, Fink, 1975. A magyar szakirodalomban VANYÓ László, Katekézis, költészet és ikonográfia, Budapest, Jel Kiadó, 1995. 130–175.

3BERGSON Henri, A nevetés, Budapest, Gondolat, 1985. 17–32.

4Az eredeti s nyomában a katolikus bibliafordítások ricinusbokorról beszélnek, a tök, melyet Babits is átvett, Károli Gáspár leleménye.

5FRYE Northrope, A kritika anatómiája, Budapest, Helikon, 1988. 44.

6Lásd LUKÁCS György, Babits Mihály vallomásai, in: Magyar irodalom – magyar kultúra, Budapest, Gondolat, 1970.

7„Nem Babits volt az első (nem is az utolsó), aki hörögve elsuttogta, hogy »vétkesek közt cinkos aki néma«. A hangos beszéd ilyenkor nem jog, hanem kötelesség.” In: MÁRAI Sándor, Föld! Föld! Budapest, Helikon, 1992. 301.

8REISINGER János, „Hanem ki vált meg engemet.” In: Kelevéz Ágnes szerk., Mint különös hírmondó, Budapest, Petőfi Irodalmi Múzeum, 1983.

9MELCZER Tibor, Jónás könyve és más költemények, Matúra Klasszikusok, Budapest, Ikon, 1993.

10NEMES NAGY Ágnes, A hegyi költő, Budapest, Kairosz, 1998.

11RÁBA György, Babits Mihály, Budapest, Gondolat, 1983.

12SHAKESPEARE William, Hamlet II. 2. Arany Jánosnál: „Ó boldog Isten! Egy csigahéjban ellaknám, s végtelen birodalom királyának vélném magam.”

13Szent János apostol jelenéseinek könyve, 1/8.

14BORGES Jorge Luis, Alef, ford. Benyhe János, In: A titkos csoda, Budapest, Magvető, 1986.

15BENDA Julien, La trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927.

16BABITS Mihály, Esszék, tanulmányok II. Budapest, Szépirodalmi, 1982. 208.

17Uo. 215.

18Uo. 216.

19Uo. 217–218.

20BABITS Mihály, Kant és az örök béke, in: Esszék, tanulmányok I. Budapest, Szépirodalmi, 1978. 532.

21FRYE Northrope, Kettős tükör, Budapest, Európa, 1987. 17–35.

22RICOEUR Paul, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1997. 13–18.

23GÁL Ferenc és KOSZTOLÁNYI István kommentárja a katolikus bibliafordításhoz. Biblia, Budapest, Szent István Társulat, 1979. 799.

24FRYE Northrope, Kettős tükör 222.

25I. m. 219.

26L. ezzel kapcsolatban NEHER André, L’essence du prophétisme. Paris, Vrin, 1950. 246.

27RICOEUR Paul, Philosophie et prophétisme I. In: Lectures 3, Paris, Seuil, 1994. 159.

28I. m. 174. Ricoeur két tanulmányt írt, 1952-ben és 1955-ben, Philosophie et prophétisme címmel, több szerző, de főleg André Neher nézeteivel dialogizálva. Az első Ricoeur-tanulmány Neher Amos (Paris, Vrin, 1950), a második ugyancsak Neher L’essence du prophétisme című könyvéből indul ki.

29GÁL Ferenc és KOSZTOLÁNYI István i. m. 800.

30Dániel könyve 2,1–49.

31FRYE i. m. 221–222.

32GADAMER Hans-Georg, Igazság és módszer, Budapest, Gondolat, 1984. 80.

33RICOEUR Paul, Bibliai hermeneutika, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1992. 38.

34WITTGENSTEIN Ludwig, Logikai-filozófiai értekezés, 6.41. Fordította Márkus György. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1989. 87.

35WITTGENSTEIN Ludwig, Lectures and Conversations, Oxford, Basil Blackwell, 1966. 156-157.

36Máté 12,40.

37NEMES NAGY Ágnes, A hegyi költő. Budapest, Kairosz, 1998. 177–178.

3833. Zsoltár 9.