Horányi Károly
a
mítoszon belül vagy annak helyén
Kodolányi János levele Veres Péternek
Veres
Péternek az MTA Könyvtára Kézirattárában elhelyezett hagyatéka
feltételezhetően hiánytalanul megőrizte Kodolányi János hozzá írt
leveleit. Ezekben Kodolányi elsősorban az irodalmi élet különféle
történéseiről tudósított, szerkesztési, kiadási problémáiról értekezett,
illetve az 1954–55-ben írottakban több adalékot találni arra vonatkozóan,
milyen akadályokkal, megalázó kívánalmakkal kellett a nyilvánosságtól teljesen
megfosztott írónak szembenéznie ahhoz, hogy visszatérhessen az irodalmi életbe.
Kettejük levelezéséből – mely ritkán érint személyes területeket, s
amelyben kevéssé van jelen a szellemi problémák tisztázásának igénye –
kiemelkednek Kodolányinak 1954. április 7-én kelt, Veres Péter egy cikkét
illető sorai. E levél is hangsúlyossá teszi azt a tényt, hogy a kor
nyilvános irodalmi életétől függetlenül – vagy vele szemben – létezett
egy, mondhatni, illegális szellemi magatartás. Ha többek között Kodolányi János,
Szabó Lőrinc, Pilinszky János, Sinka István, Határ Győző,
Szentkuthy Miklós, Weöres Sándor, Nemes Nagy Ágnes vagy Hamvas Béla
munkásságára gondolunk, elmondhatjuk, jelentős művek születtek ekkor
a megjelenés minden reménye nélkül, s a magyar irodalomtörténetnek különösen
gazdag korszakát alkották a sok-sok esetben „kényszerű hallgatás éveinek”
nevezett ötvenes évek. Az e levélben említett Veres Péter-regényre és -cikkre,
a Sarkadi Imre által írt kritikára, illetve a kritika nyomán keletkezett vitára
már kevesen emlékeznek, de a következő sorokban kifejezésre jutó
világszemlélet és írói morál tovább él és hat a művek által.
Akarattya,
954, ápr. 7.
Kedves Péter,
lapodat megkaptam s bár kihallottam
belőle a kívánságot, hogy a fölvetett kérdést inkább májusban, tervezett
látogatásod idején beszéljük meg, mégis szükségét érzem néhány sor papírra
vetésének addig is, amíg személyesen találkozunk. A kérdés ugyanis annyira
érdekes – mármint számomra –, hogy lehetetlen hozzá nem szólnom. Legföljebb félreteszed levelemet,
ha untat. Aztán meg visszaidézve eddigi találkozásaink emlékét, alig emlékszem
olyanra, ami tisztán elméleti kérdések körül forgott volna. Illő hát, hogy
ezúttal másféle beszélgetést is folytassunk egymással.
Említett cikkedben valóban idézőjel
közé tetted a „paraszt-mithosz”-t, azonban csak egy helyütt, míg maga a szakasz
a maga egészében bizonyítja, hogy igenis elfogadod a paraszt-mithosz
lehetőségét, vitába szállsz vele, Magadra nézvést nem tartod helytállónak,
érvelsz ellene, továbbá azonosnak tartod a paraszt-romantikával, sőt a
paraszt-rajongással is. Végül is hozzám írt lapodon azt mondod: „…nemcsak a
paraszt-mithoszban, de semmiféle mithoszban nem hiszek, de ezt már régen
megírtam.” Gondolatmenetedben ilyenféle kapcsolatsor mutatkozik meg: Mithosz
(romantika) – vallás-theokrácia vagy egyház. Ezek tehát a
tételek. A konklúzió pedig ilyesféle: nem hiszek benne, nem érvényes rám.
Mellékesen, mint mondod, hozzáteszed, hogy: „Aki pedig kívülről akar
életformákat és gondolkodás-formákat megismerni és megérteni, az nagyon sokszor
téved, még ha akármilyen tudós és tárgyilagos is.” Ez lényegében igaz, noha a
„tudós”-t kihagynám, mert a tudós éppen az az emberfajta, aki dolgok belsejébe
hatol.
Szeretnék egy kicsit belsejébe hatolni a
mithosz-kérdésnek s a vele (helytelenül) összekapcsolt egyéb kérdéseknek is,
hogy tisztán lássunk s véget vessünk a fogalmak zűrzavarának.
Cikkedből vett idézetekkel akarom
bizonyítani legelsőbben azt, hogy a fogalmakat Te is összevegyítetted. Ezt
írod: „Sarkadi, ha jól értem, a parasztromantika, a paraszti mithosz
visszatérését veszi észre ebben az elbeszélésben. Persze, ehhez azt mondhatnám,
hogy én sohase szenvedtem parasztmithoszban és sohase néztem semmiféle
romantikával a paraszti életformára… Nem olyan gyöngyélet a paraszti élet. És
abban a – lehet, hogy téves – felfogásban élek, hogy a parasztmithosz talán nem is énbennem van,
hanem vulgáris észjárású, alacsonyan járó gondolkozású »híveimben« és ezek
ellenfeleiben. Túl sokat kapáltam és kaszáltam én ahhoz a mithizáláshoz és azt
hiszem, hogy bármely életformát csak kívülállók mithizálhatnak… az értelmiségi
s még abban is különösen a középosztályi ifjúság igenis teremtett körülöttem és
a többi népi író körül valamelyes népi-paraszti romantikát” stb.
Ezekből az idézetekből
kitűnik, hogy valóban azonosítod a mithoszt a romantikával s az
idealizálással, sőt a rajongással, a lelkesedéssel is, de mindezt
elhárítod Magadtól.
De lássuk, mi a mithosz, mi köze a
valláshoz, az egyházakhoz, a theokráciához, majd a romantikához és az idealizáló
lelkesedéshez. És ahhoz is, hogy „hiszel”-e a mithoszban, vagy sem.
Egyszerűség kedvéért példát mondok. A közismert Szentháromságét.
Az ugariti foinik szövegekben
gyönyörűen elolvasható, mint szeretkezik a végtelen, kiáradó szerelemben a
Holdisten a Napistennel s mint nemzik a csillagokat, a Gyermeket. A Hármasság
eredeti mithoszi magja tehát a teremtő, a nemző folyamat hármassága:
férfi princípium, női princípium és gyermek. Asztrális szférában: a Hold
(germán nyelvekben der Mond), a Nap (a germán nyelvekben die Sonne) és a Hajnalcsillag (germán nyelvekben
das Kind). Ez a hármasság
szublimálódott a héber bölcseletben a Kether, Ruach, Binak elnevezésű
isteni tulajdonságokban. (Más vallásokról egyszerűség okából nem szólok.)
A keresztény mithoszban az ismeretlen Atya-Fiú-Szentlélek fejezi ki ugyanezt,
azzal a hozzátevéssel, hogy a nőnemű Ruach (Szellem) helyébe
hovatovább Szűz Mária mint „isteni Anya” lépett. Valójában pedig mindez
nem egyéb, mint az Általad is jól ismert dialektika hármassága: tézis-antitézis-szintézis. Amikor tehát dialektikáról beszélünk,
ugyanazt a teremtő elvet s annak hármasságát valljuk, amit a mithosz
nyelve más-más korban más-más jelképekkel fogalmazott meg. Marx maga mondja,
hogy a dialektikát nem az ujjából szopta, hanem Hegelből merítette, csupán
ellenkező előjellel, azaz a hegeli dialektikát megfosztotta
idealisztikus tartalmától s az anyagra alkalmazta. Nos, de Hegel sem szopta az
ujjából, hanem korának nyelvére, jelképrendszerére fordította azt, amit az emberfaj mindig is tudott, csak
másképpen mondott. A jelképrendszerek ugyanis koronként megürülnek s az a
priori igazságok új jelképrendszerben jelennek meg. (Ez is dialektikus
folyamat.) Még Marx s a materializmus sem foszthatta meg mithoszi vonásaitól,
mert amikor az anyagot az egész kozmosz tartalmává s lényegévé tesszük,
valójában felruházzuk ilyen isteni, mithikus tulajdonságokkal, amikkel korábban
pld a szellemet ruháztuk fel. Mindez azonban a mi példánk esetében mit sem
változtat a tényeken. Az emberfaj őstudásának egy a priori igazsága
fejeződik ki benne most éppúgy, mint évezredekkel ezelőtt. Nem
mondhatjuk mármost, hogy a dialektikában hiszünk vagy nem hiszünk, csak azt
mondhatjuk: tudjuk-e, vagy sem. Mióta
a Szentháromság tanának örök igazságát, tartalmát már nem tudjuk (a
jelképrendszer megürülése miatt), azóta vannak, akik „hisznek” benne s akik
„nem hisznek”. Viszont akik „hisznek”, így beszélnek (mint a kath. egyház
teológusai): „Ez olyan isteni misztérium, amit emberi értelemmel nem lehet fölfogni,
csak hinni kell.” És ezt mondja az ének: „Ezt hiszem, bátor elmémbe nem fér.”
Nos, amíg egy jelképrendszer eleven, az emberek nem „hisznek”, hanem – tudnak! Elmondhatjuk, hogy manapság az emberiség túlnyomó része nem tud semmit
a Szentháromság tanáról, de éppen ezért görcsösen hajtogatja, hogy hiszi. Ma az
új jelképrendszer, a matematika nyelvén igenis tudja, mi a dialektika.
Valójában mindig is tudta, csak nem úgy beszélt róla, mint ma.
Egy másik példa. Népmeséink tele vannak
mithoszi elemekkel. A kis bojtár baltáját az égigérő fa törzsébe vágva
feljebb-feljebb hág rajta, hogy elérje és megszabadítsa (lehozza) a
királykisasszonyt (a Napot, azaz az Igazságot). Az égigérő fa mindenik
levele egy-egy világ. Itt meg is állhatunk. A „mese” jelképrendszerében a
következő tényekről van szó: az égigérő fa, a világfa: a
kozmosz. Mindenik levele egy-egy galaktika, azaz einsteini rendszer, külön
világ. E világokat a héber szövegek „Jahve szekerének kerekei” néven jelölik, a
hinduk „kalpák”-nak, azaz szintén kerekeknek mondják. (Ezek is jelképek.) Ma
galaktikáknak mondjuk, rajtuk belül időnek és térnek más viszonyai
érvényesek, azaz más-más a „téridő-görbületük”. Mindez azonban nem
szűnt meg mithosz lenni, mióta Eddington, Jeans, a szovjetbeli Smidt vagy
Einstein matematikai nyelven beszél róla. Nem mondhatjuk, hogy „hiszünk” vagy
nem hiszünk benne, csak azt mondhatjuk: tudjuk-e, vagy sem. A mesékben hajdan
nem „hittek”, hanem tudták és értették őket.
A mithosz tehát nem egyéb, mint az emberi
faj őstudásából származó a priori igazságoknak a kor nyelvén való
kifejezése. Tökéletes joggal beszélhetnénk manapság a matematika mithosz
nyelvéről, mert ez a mi korunk egyetemesen érvényes nyelve. Ezen a nyelven
vagy ért valaki, vagy nem, de hogy „hisz”-e benne, az tökéletesen mellékes.
Még sok példát mondhatnék, de a fogalom
megvilágításához ennyi is elég.
Mármost: a vallások kezdetben – a vallások kezdetén – a
mithoszi igazságokat és értelmeket mint tudományt tartották fönn, foglalták
formulákba és adták tovább. De ez nincs szükségképpen így. Mert e mithoszokkal
elvegyülnek, sőt azokkal szemben túlsúlyra jutnak, ráburjánzanak mágikus
elemek. Ez megint más kérdés. Az egyházak többé-kevésbé mágikus közösségek.
(Bizonyítékok nem szükségesek.) Ugyancsak nem tartozik ide a theokrácia sem,
mert azt államformának is mondhatnók, egy-egy mágikus közösség hatalmi
eszközének, aminek segítségével a mágikus hatalommal rendelkezők a
közösséget fenntartják a saját uralmukkal együtt.
Egyik cikkedben azt mondod, hogy
„metafizikai vallások”. Ide tartozik, tehát meg kell említenem, hogy a
dialektikus materializmusnak, a marxizmus-leninizmusnak is van metafizikája, aminthogy joggal írta meg az első
metafizikát a materialista Arisztotelész. Ma azonban nem így mondjuk. Sőt:
ma tagadjuk. Pedig amikor azt állítom, hogy a világ végtelen, az anyag
végtelen, minden lelki és szellemi megnyilvánulás az anyag természetéből
következik, ez már metafizika. Sem érzékszervekkel, sem műszerekkel, sem
matematikával nem bizonyítható. Sőt még eschatológiája is van a marxizmusnak:
a világ, az emberiség végső állapotát akarja megvalósítani, méghozzá egy
olyan világban, amiről maga tanítja, hogy végtelen. Ez azonban csak
árnyalatnyi, formai különbség azokkal a vallásokkal szemben, amelyek azt
tanítják, hogy a „kerekek”, a [olvashatatlan szó, feletehetőleg kalpák
– H. K.] korszakonként elmúlnak s egy-egy
ilyen „világvég” hozza meg az eschatológikus eseményeket. Ugyanezt Eddington
mai nyelven „kitáguló”, illetve „összehúzó” világegyetemnek mondja,
csillagászati mérésekkel és matematikai jelképekkel fogalmazza meg.
Az ember tehát, mióta csak létezik,
mindig mithoszban élt és él. Akár hitt benne, akár nem. A mithoszt nem a papok,
nem a vallások, nem az egyházak találták ki, más-más korok más és más nyelven
mondják el ugyanazt. A legtöbb egyház, mint mondtam, már nem is érti saját
mithosznyelvét, de hirdeti s megköveteli a benne való föltétlen, vak hitet.
Ugyanaz a helyzet itt is, mármint a
mithoszok terén, mint amit Te mondasz a Sarkadinak adott válaszodban. Vannak
úgynevezett örök emberi követelmények és törvények, amikről azt hittük, az
egyházak, a vallások találták ki, noha mindig megvoltak, s meg is kell
maradniuk, amíg az ember él. Ilyen a család dialektikus hármassága:
atya-anya-gyermek. A régiek s a mai hinduk szerint is: mind a hárman egy örök
asztrális vagy „isteni” létforma tükröződései, aspektusai. Ezt érzi Móricz
Rózsa Sándora, mikor a terhes asszony elől kitér a hídnál. Ezt mondja ki a
kenita-héber törvény, mikor megtiltja a gödölyének anyja tejében való megfőzését.
Ezt fejezi ki az elsőszülöttségi jog. Ez homályosodik el a Te Ibolykádban,
mikor csúfjává válik a feleség, az anya, az élettárs, a szerető
természetes követelményeinek. Ezt a „már-már cinizmussal kevert” életérzést, az
Ibolykáét látjuk terjedni népünkben is, szerte a világon is. Ibolyka az a fajta
lány, aki nem érti a régi mithosznyelvet s szellemileg lusta megtanulni az
újat. Valójában ezért nem tud semmilyen nyelven: magyar beszéde ocsmány, ízlése
nincs, népének dalai untatják. Egyáltalán nincsen jelképrendszere. (Ezért
romlik olyan rettentően a magyar köznyelv is.)
A romantika kérdése semmiképp sem
tartozik a mithoszéhoz. Sem úgy, ahogy Novalis megfogalmazta, sem úgy, ahogy a
nagy romantikus zeneszerzőknél: Beethovennél, Schubertnél, Schumann-nál
stb. megnyilvánul, sem úgy, ahogy a mi klasszikus költőinknél:
Vörömartynál, Petőfinél vagy Jókainál látjuk. Volna még egy szocialista
romantika is, ez sem kapcsolható a mithoszhoz. Ugyancsak nem Szabó Dezső
parasztromantikája. Ezt helytelenül mondják „parasztmithosznak”. Valójában ez
sem igazi romantika, hanem puszta rajongás, lelkesedés, idealizálás. Az aztán
bőven s nemcsak nála, hanem sokaknál. Te sem vagy tőle ment a
Paraszti Magyarország c. művedben, de egész magatartásodban is benne van.
Okait nem abban keresem, amiben Te, hogy ti. „féltek” a munkásságtól s ezért
idealizálták, hanem mert nagyon sokan fölismerték azt az egyszerű
igazságot, hogy életünk, munkánk, szenvedésünk stb. nem minket magunkat kell
hogy szolgáljon, hanem mindnyájunkat, a népünket, a közösségünket. Ezt a
fölismert érzést hajtották a rajongás, az idealizálás túlságába. Jóhiszemű
és helyes érzéshullám csapott át akkor az egész országon s éppen a legjobbakat
ragadta magával. Eléggé sűrűn néztél annak a rajongó értelmiségi ifjúságnak
a szemébe, hogy lásd benne a szeretet és az elszántság ragyogását. Ebből a
fiatalságból került ki a mai értelmiség legjobb rétege. Romantika és rajongó
idealizálás keveréke volt ez, annak a népnek, annak a Magyarországnak, annak a
lelkiségnek és életformának kivetítése, amit szerettek volna megvalósítani.
Semmi köze sem volt semmiféle mithoszhoz. A mithoszon belül folyt
le s nem annak helyén!
Hogy aztán Te túlságosan sokat
kapáltál-kaszáltál ahhoz, semhogy mithizáld a parasztságot, megint mellékes. A
mithoszból akkor sem lép ki az ember, ha rogyásig dolgozik vagy halálig
szenved. Ilyen föltételei a mithosznak nincsenek. Az ókor rabszolgái nem
kerültek kívül a mithoszon azáltal, hogy megkorbácsolták, dolgoztatták,
éheztették őket. Ha tehát valóban lehetne „parasztmithoszról” beszélni, az
nem vált volna Reád sem érvénytelenné a nehéz munka következtében.
Ideje volna már egy könyvet írni ezzel a
címmel: Nem igaz, hogy… S abban ilyen, tömören megírt fejezeteket bocsájtani az
emberek rendelkezésére:
Nem igaz, hogy az ember mithoszon kívül
is élhetne, csupán a mithosz elavult vagy új jelképrendszerében élnek egyesek,
vagy töredékek, csoportok. Ám azok éppen ezért halálra is vannak ítélve.
Nem igaz, hogy a mithosz, vallás, egyház
és theokrácia: egy láncsorozat.
Nem igaz, hogy a mithosz: romantika, vagy
rajongó idealizálás.
Nem igaz, hogy a dialektikus
materializmusnak nincs mithosza, metafizikája és eschatológiája. Következésképp
az sem igaz, hogy a marxizmus nem vallás. Előjele ma negatív, holnap
uralkodóvá válván, pozitív lesz.
Nem igaz, hogy kívűlről bármit
is „mithizálni” lehessen. Az út fordított: a mithoszok realizálódnak
szüntelenül az emberi faj történetében. Erre vallanak már a jégkorbeli
barlangfestmények és leletek csakúgy, mint a természeti népek kultúrformái.
És így tovább. Nem akarlak untatni egy
könyv tervezetével, ami nem íródik meg, bár nagy szükség volna rá a fogalmak
tisztázása végett.
Mindettől eltekintve: a Sarkadival
folytatott vitában lényegileg
Neked van igazad. Igazad van
legfőképpen azért, mert a Rossz asszony-ban megfogalmaztál egy olyan
halálraítélt embertípust, amely sem a régi, sem az új mithosznyelvet nem
érti, sorsa, élete tehát önmagára,
környezetére nézvést egyaránt átkozott. Amíg azonban nem sikerül az emberek
sokaságával mai nyelven megértetni, hogy mik a család, az apaság, az anyaság, a
gyermekség „örök” törvényei, tehát éppen a mithoszok tartalmai mai
jelképrendszer szerint, ez a típus poloskaként fog szaporodni s elpusztít
mindent, amit felelős és felsőbbrendű értelmek és szívek óriásai
erőfeszítések és áldozatok árán teremtenek. Erről megint ne
beszéljünk hosszasabban. Talán majd élőszóval.
Örömmel látnálak ismét. Remélem, ígéreted
nem marad puszta szándék. Feleségeddel együtt baráti szeretettel gondolok Rád.
János
1
Kodolányi
János egy úgynevezett irodalmi vitához szólt hozzá 1954. április 7-én Veres
Péternek írott levelével.1 Az irodalmi vitát – melynek
műfaja oly jellemző volt a korra – Sarkadi Imre egy cikke váltotta
ki: Veres Péter Rossz asszony című
regényének bírálata, amely az Irodalmi Újságban jelent meg további
hozzászólásokkal együtt. Az elbeszélés egy kudarcra ítélt házasság története,
melyben két típus, két társadalmi réteg képviselője áll egymással szemben.
A hagyományos moráljával a megváltozott társadalmi rendben is élni tudó és
akaró, falusi iparosból sztahanovista gyári munkássá vált férfi kerül
feloldhatatlan konfliktusba egy asszonynyal, kinek élete és környezete a se nem
igazán kispolgári, se nem igazán proletár, periferikus miliőt idézi,
melyben – Veres Péter szerint – minden erkölcsi érték
megkérdőjeleződött, és amelyet az író átmenetinek tekintett. A regény
valójában nem mutatott túl a szocialista realizmus normatív jellegén.2 Ugyanakkor Veres e művével
úgy igyekezett megfelelni az aktuális esztétikai igényeknek, hogy egy általa
lényegesnek ítélt kérdés megvilágítására használta fel. A hatalom ideig-óráig
még – propagandacélokból, önnön igazolásaként – fel- és kihasználta az
eltűnőben lévő népi kultúrát, az ebbe foglalt értékrendet
valójában persze nem vállalta, és Veres Péter épp ezt az értékrendet vette
védelmébe a regényben.
Sarkadi
Imre szokatlan módon, a regény könyv alakban való megjelenése előtt
publikálta kritikáját az említett Veres Péter-regényről az Irodalmi Újság
1954. március 13-i számában.3 A lap egy félig-meddig
elhatárolódó szerkesztőségi előszóval adta közre. Sarkadi
kritikájának közlése azonban újra felelevenítette a narodnyikság gyanúját Veres
Péterrel szemben, akiről akkor már sejteni lehetett, hogy a
közeljövőben megválasztják az Írószövetség elnökének.
Sarkadi
bírálatában rögtön leszögezte, hogy minden nagyrabecsülése ellenére Veres Péter
írása nem tetszett neki. Szerinte ezzel a regénnyel művé
sűrűsödött mindaz, mit tehertételnek érzett Veres gondolkozásában,
világképében, s amit „fejlődése” gátjának tartott, amin az írónak túl kell
lépnie. Sarkadi a bírálatot Veres műveltségének, illetve ebből
eredően világképének megrajzolásával, hiányosságainak megnevezésével
kezdte. Csak a nép életével kapcsolatos dolgokat érzi lényegesnek. Elmarasztalta
Verest, amiért „sokszor a nép fogalma nemcsak a dolgozó és szegény emberek
megjelölése, hanem ezeknek az embereknek az erkölcsi világképe is egyúttal”.
„Mikor Veres Péter népet mond és népet gondol, nemcsak a népre mint politikai
erőre – hanem a népre mint életformára, mint a legkiválóbb, a
legkövetendőbb életformára is gondol.” […] „A paraszti életforma és
erkölcs – mint minden más életforma és erkölcs – a termelési és gazdasági
viszonyok függvénye – érvel Sarkadi –, a paraszti életforma és erkölcs a
feudalizmus és a rabló kapitalizmus maradványa, s mint ilyen elmúlik majd az
alappal együtt. […] Ez a paraszti életforma és erkölcs alapvetően rossz. A
szokások, törvények legtöbbször ostobák, gonoszak, ember- és haladásellenesek.”
Sarkadi Veres Péter bírálóinak adott igazat, akik „mindig megemlítették azt,
hogy műveiben van valami paraszti mítoszt teremtő törekvés”.
Veres
Péter Sarkadi bírálatára válaszul kétségét fogalmazta meg: vajon Sarkadi „nem
túl közelről, az alig elmúlt – vagy el sem múlt? – »népi« és »urbánus« viták
szemszögéből nézi-e a kérdést”.4 Ebben az írásában leginkább a
Sarkadi kritikája által sugallt vád ellen tiltakozik: hogy az elbeszélésben
jelen van egyfajta paraszti romantika, illetve a paraszti mítosz tér vissza
általa. Egy életformát – Veres szerint – csak a kívülállók mitizálhatnak.
Elismeri azonban, hogy néha, főleg korábbi munkásságával, itt-ott adott
okot efféle félreértésekre, és itt elsősorban olyan problematikus írásokra
gondolt, mint a Mit ér az ember, ha
magyar? vagy a Paraszt sors – magyar sors. Ugyanakkor bizonyos
értékek akkor is reális értékek, ha azok tiszteletét felfedezzük az
előző, megtagadott korokban, vallásokban. A parasztmítosszal
kapcsolatban a „narodnyikizmus” eretnekségének még a látszatát is igyekezett
elhárítani. Szerinte ez inkább feltételezhető azokról, akik a művet
hamisan magyarázzák.
2
Miután
Veres Péter 1954 márciusában megküldte Útközben
című könyvét Kodolányinak, gyakoribbá vált kettejük között a levélváltás.
Kodolányi ezekkel a szavakkal köszönte meg a könyvet: „Bár közöttünk a szellemi
érintkezés sajnálatos módon már évek óta megszakadt, mégis jólesik, hogy
gondolsz rám, s nem felejtetted el, hogy egykor fegyvertársak voltunk.”5
Veres
Péter lapjára, illetve az olvasott vitára pár sorban e levelet
megelőzően is reagált: „…olvastam a vitát Közted és Sarkadi között.
Neked van igazad. Ibolyka arcképe legjobb írásaid egyike, itt volt az ideje
már, hogy erről a dögről méltón írjon valaki. Típus is, általános is,
fontos is. A portré igen jól sikerült. Igazad van. Baj azonban, hogy
»parasztmítosz«-ról beszéltek, holott ilyen mítosz nincs, a mítosz tudományos
értelme más. Nagy kár, hogy a viták efféle fogalmak alkalmazásával folynak, s
újabb félreértéseket szülnek, e kérdéseket pedig nem tisztázzák. Az sem zárja
ki a mítoszban való élést – amennyiben van ilyen –, hogy a benne élők
megszakadnak-e a munkában vagy sem. Efféle kérdéseket végre tisztázni kéne.
Szabó Dezső »parasztmítosza« sem volt mítosz, hanem romantika. Dehát
mindegy, mindez nem változtat azon, hogy Ibolykát jól lefestetted, s éppen
jókor. Ezrével hemzsegnek az efféle Ibolykák.”6 E sorokra a címzett rögtön
reagált: „Kedves János! – Megkaptam a lapod, köszönöm. Egyúttal arról is
értesítelek, hogy majd később, ha szebb lesz a táj és a határ, és útközben
lehet majd látni valamit a mindennapi kenyerünkből is, meglátogatlak
egyszer. Remélem, Téged mindig otthon talállak. – Amit a parasztmítoszról írsz,
abban persze igazad van, de hiszen én is idézőjelben használtam ezt a
fogalmat. Mellesleg én nemcsak a parasztmítoszban, de semmiféle mítoszban nem
hiszek, de ezt régen megírtam már. Belülről minden élet, még a teokratikus
élet is természetes, egyszerű és magától értetődő. Aki pedig
kívülről akar életformákat és gondolkozásformákat megismerni és megérteni,
az nagyon sokszor téved, még ha akármilyen tudós és tárgyilagos is. De ezt csak
mellékesen mondtam. A többit majd megbeszéljük, ha elmegyek Hozzád.”7
Ebben
az évben Veres Péter és Kodolányi János több levelet váltott, mint kapcsolatuk
korábbi időszakában összesen. Ezek tanúsága szerint Veres többször
ellátogatott Akarattyára, és a dokumentumokból kiderül, hogy lépéseket tett
annak érdekében, hogy Kodolányi visszatérhessen az irodalmi életbe.
3
Levelének
célját Kodolányi a következőképpen határozta meg: „Szeretnék egy kicsit a
belsejébe hatolni a mítosz-kérdésnek s a vele (helytelenül) összekapcsolt egyéb
kérdéseknek is, hogy tisztán lássunk, s véget vessünk a fogalmak káros
zűrzavarának.” Kodolányi szemében a fogalmak zűrzavara a metafizikai
koordináta-rendszer hiányára mutat rá, az egyéni léten túli viszonyítás
lehetőségének az elvesztésére utal. A fogalmak zűrzavarában való
tévelygés, a magány, a cinizmus, illetve a misztifikált látszatok, illúziók
abszolút értékként való kultikus tisztelete egyaránt ennek a hiánynak a következménye.
A
kor civilizációjában való létet anarchiának tartotta Kodolányi, mivel a
jelenkori civilizációban az ember önmagát akarja érvényesíteni, metafizikai
kötöttségektől menten. Az anarchiában a kultúra nem a közösségi lét
jelképrendszere, hanem a világgal való érzelmi vagy értelmi szembenállás,
melyben minden relatívvá válik, s a szavak is elvesztik abszolút érvényüket.
Ezen anarchia következményének láttatta Kodolányi a század uralkodó eszméit s
megvalósulásukat a háború alatt írt művében, a Zárt tárgyalásban. A sztálini típusú politikai gazdasági rendszer,
az adminisztratív intézkedések által érvényesített ideológiai normatívák, a
valóságot feltáró, nevelő jellegű közérthetőség követelménye, a
marxizmus–leninizmus–sztálinizmus által kialakított szervezeti, ideológiai és
nyelvi keretek, a tervteljesítések, a művészeti pártosság meghatározta
irodalmi egység, egységfront kialakulása mögött azonban ott volt az érzelmek és
a fogalmak anarchiája, a tartalmuktól megfosztott jelképrendszerek automatizmusa.
Az anarchiából való szabadulás első tette a „fogalmak káros
zűrzavarának” a megszüntetése. Kodolányi úgy látta, Veres Péter mellett
kell állást foglalnia, és ez az állásfoglalás valamiféle kicsiny
lehetőséget ad a tiszta fogalmak realizálására.
Kodolányi
alapvető tétele: „A mítosz nem egyéb, mint az emberi faj őstudásából
származó a priori igazságoknak a kor nyelvén való kifejezése.” A mítosz
jelképrendszer, mely lehetőséget ad általános törvényszerűségek
megjelenítésére. Kodolányi gondolatmenetében a kapcsolatsor: szimbólum, mítosz,
kultúra. Konklúziója: érvényes rám, benne élek. Fejtegetéseivel arról akarta
Veres Pétert meggyőzni, hogy a mítosz a kultúrát megjelenítő
szimbólumrendszer. A mítosz megléte a kulturáltságra utal. „A magyarság kultúrnép
volt, tehát volt mítosza,
transzcendens szimbólumrendszere” – írta korábban, Máraival vitatkozva.8 A szimbólum valami abszolútra
utal, s megszünteti a dolgok relatív mivoltát, metafizikai dimenziót nyit
számukra. A kultúra és mítosz szétválaszthatatlanságára utal, hogy egészen az
archaikus mítoszok felbukkanásától kezdve létezik az igény, hogy a
történelemben, a társadalomban, a fizikai, biológiai jelenségekben találjunk
valamit, ami az abszolútra utal, számukra a realitásukon túli lényeget adjunk.
Kodolányi
azt bizonyítja Veres Péternek, hogy minden kornak, így jelenüknek is van
mítosza, mely alapvetően nem különbözik az archaikus mítoszoktól. Kiemelte
azt a tényt, hogy a marxizmusnak is van eszkatológiája. Erről
hasonlóképpen pár évvel később Eliade így írt: „Marx újra felfedezte és
továbbfejlesztette az ázsiai-mediterrán világ egyik nagy eszkatologikus
mítoszát: az igazak (a »kiválasztottak«, a »felkentek«, az »ártatlanok«, az
»apostolok« – korunkban a proletariátus) megváltó szerepét, akiknek szenvedései
arra hivatottak, hogy megváltoztassák a világ ontológiai állapotát. Az osztály
nélküli társadalmat és a történelmi feszültségek belőle fakadó
eltűnését már pontosan leírja az aranykor mítosza, amely e korban számos
hagyomány szerint a történelem kezdetét és végét látja. Marx ezt a tiszteletre
méltó mítoszt egy teljesen zsidó-keresztény messiásideológiával bővítette:
gondoljunk csak arra, milyen profetikus és szoteriológiai szerepet szán a
proletariátusnak, s gondoljunk a Jó és a Rossz közötti végső harcra; ezt minden
további nélkül a Krisztus és az Antikrisztus közötti apokaliptikus harccal
azonosíthatjuk, amelyből természetesen az előbbi kerül ki
győzedelmesen. Marx jellegzetes módon átveszi a történelem abszolút végpontjára vonatkozó
zsidó-keresztény eszkatologikus reményt, s ebben eltér más historicista (pl.
Croce és Ortega y Gasset) filozófiáktól, amelyek a történelmi feszültségeket az
emberi berendezkedés lényegéhez tartozónak és ezért teljesen sohasem
megszüntethetőnek tekintik.”9
A
természettudományok mitológiájáról Hamvas Béla írt szellemesen egy 1934-es
esszéjében, melynek fő tanulsága, hogy a természettudomány közvetlenül
tapasztalt, mindennapi tértől és időtől független alapfogalmai,
meghatározásai, viszonyítási pontjai nem különböznek a korai mítoszok istenségeitől.10 És meg kell említeni, mint
Kodolányi felfogásával rokon művet, Kennsbert Károly Misztika mint világnézet című művelődéstörténeti
munkáját. Könyvében a szerző a biológia és a fizika újabb eredményei
alapján kívánta bemutatni, hogy az egzakt tudomány miként igazolja a világról
alkotott ősrégi mitikus felfogást.
A
kultúra Kodolányi szemléletében mindig csak szimbolikus, illetve mitikus lehet.
A szimbólum, a mítosz az abszolúttal való kapcsolatra utal. A kultúra helyzetét
veszélyeztetettnek, a társadalom kulturáltságát elhalványulónak látta.
Pesszimizmusának leginkább néhány háború alatt született írásában adott hangot.
A kultúrában, a mítosz alapján élő ember szellemivé kell hogy tegye a
tapasztalati valóságot, és ezáltal a kultúra reálissá válik. A technikai
civilizációban viszont nem megy végbe az egyén és a közösség életében a kultúra
realizálódásának folyamata, nem az ember lesz úrrá a tapasztalati valóságon,
hanem a mindennapi valóság lesz úrrá őrajta. A modern kor társadalmaiban
egyre kevésbé érzik és élik a kultúra szimbolikus elemeit, éppen ezért az egyén
számára minden relatívvá vált. A kultúra létét egy teljességében
áttekinthetetlen történelmi folyamat határozza meg. E szemléleti borúlátás
nyilvánul meg abban is, hogy a mítoszhoz fűződő viszonyban
megkülönböztette a hitet, a tudást és a megértést. Arról a hitről beszélt,
mely nélkülözi a belátást, a megértést, melyben a ráhagyatkozás dominál. Ez a
hit – Kodolányi érvelése szerint – a jelképrendszer elevensége, a mítosz ellen
hat. A teológusok hitről alkotott fogalmában is van valami, ami a
keresztény mítosz ellen hat. A teljes megértésről lemondó hit
megerősödése egyben a belátás, a bizonyosság meggyengülése, mely akkor
kerül előtérbe, mikor a jelképrendszer kevésbé eleven. Vajon mi ennek a
„tudatlanságnak” a metafizikája?
Ezek
a hitet érintő megállapítások sok tekintetben rokonságot mutatnak Mircea
Eliade gondolataival. A vallástörténész szerint a mítoszt tudatosan átélő
embert az archaikus ismétlés szemlélete jellemzi. A mítosz által meghatározott
gondolkodás számára minden emberi cselekvésnek mitikus mintája van, vagyis
megismétli az idők kezdetének isteni vagy hősi cselekedeteit; az
ember egész életével a teremtést ismétli meg. Egy tárgy vagy cselekvés akkor
válik valóságossá, ha egy archaikus típust mintáz, a mítoszban élő ember
akkor látja magát valóságosnak, ha megszűnik önmaga lenni. Az archetipikus
szemléletben az archetípusok utánzása és paradigmatikus cselekedetek ismétlése
révén az idő megszűnik. Ezzel szemben a hit megjelenése az
archetipikus ismétlés hagyományos szemléletének a meghaladása. A zsidóság és a
kereszténység vallásos tapasztalata, illetve a modern, a „történelmi” ember
felfedezése a személyes szabadság és ezzel együtt a folyamatos idő.
„Nem
szabad azonban megfeledkeznünk róla – mondta Eliade –, ha Ábrahám hitét oly
módon határozhatnánk meg, hogy »Isten előtt minden lehetséges«, akkor a
keresztény hitről azt kell mondanunk, hogy az embernek is minden
lehetséges. »…Legyen hitetek Istenben. Mert bizony mondom néktek, ha valaki azt
mondja ennek a hegynek: Kelj fel és ugorjál a tengerbe! és szívében nem
kételkedik, hanem hiszi, hogy a mit mond, megtörténik, meglesz néki, a mit
mondott. Azért mondom néktek: A mit könyörgéstekben kértek, higgyétek, hogy
mindazt megnyeritek, és meglészen néktek« (Márk 11,22–24.) A hit ebben az
összefüggésben (mint megannyi másban) a teljes felszabadulást jelenti
valamennyi természeti törvény alól, következésképpen az ember által
elérhető legnagyobb szabadságot: annak szabadságát, hogy beleavatkozzék a
világegyetem lételméleti felépítésébe. Vagyis ez a legmagasabb fokú
teremtő szabadság. Más szóval a hit új mintát alkot ahhoz, hogy az ember
együttműködjék a teremtéssel.”11 Az ember szabadságának s
ugyanakkor annak a bizonyosságnak is, hogy a történelmi tragédiáknak
történelmen túli értelmük van, a feltétele a meggyőződés Isten
létéről. Az újkori szabadságfelfogás képtelen igazolni a történelmet, s
így a személyes szabadság együtt jár a félelemmel, a megdöbbenéssel, melyet a
történelem kelt az emberben. A személyes egzisztencia hiánytalan megvalósulását
– Eliade szerint – a hit teszi lehetségessé.
E
felfogáshoz illeszkedik Kierkegaard modern példája is, aki szerint a vallási út
a bensőségességhez, az énhez és az egzisztenciához visz el. Az etikai út –
általános volta miatt – nem biztosíthatja az én, a személyes egzisztencia
létrejöttét. A vallási személyes és az etikai általános ellentmondását oldja
fel a hit. Kierkegaard Ábrahám megértéséhez egy új kategóriát vezetett be, a
kötelességét, mely az ember legszemélyesebb és legegyénibb ügye. Kierkegaard
szerint, „a kötelesség éppen Isten akaratának kifejezése”. Az Istenbe vetett
hit az abszolút engedelmesség, egyszersmind rettenetes paradoxon. A hit:
„valami, amit semmiféle gondolkodás nem tud hatalmába keríteni, mert a hit
éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik.”12
Eliade
felhívta a figyelmet arra, hogy az archaikus ember számára Isten léte
egyáltalán nem olyan sarkalatos kérdés, mint a modern ember számára, aki úgy
véli, hogy a történelem mint olyan, tehát mint történelem, nem pedig mint
ismétlés létezik. A történelem rémületével szemben vagy a hit, vagy a
történelem magyarázata nyújt védelmet. Mindez arra utal, hogy a tapasztalati
valóságban nem vagy bizonytalanul érzékeljük a lét alapvető korlátait,
illetve a számunkra reális történelemben elhomályosodott a mítosz.13 Lehetetlen igazolni s értelmezni
a történelmet. Pedig ahogy Hamvas mondta a már korábban említett tanulmányában:
„A mítoszt nem lehet megcáfolni. A mítosz a történelemben élő lényeg.”
A
hit és a tudás szembeállításához kapcsolódik az egyházaknak, a vallásoknak a
mítoszhoz való viszonya. „A mítoszt nem a papok, nem a vallások, nem az
egyházak találták ki, más-más korok más és más nyelven mondják el ugyanazt” –
mondta Kodolányi. Felfogásában a vallás időben megnyilatkozó forma, mely a
mítoszt kifejezésre juttatja. Ahogyan más helyütt írta: „Így lévén, vallás is
csak egy lehetséges. Mint a nyelv is, mert ugyanazt a nyelvet beszéli az ember
a kezdet kezdete óta a végezetig, az egy időtlen
nyelvet fordítja le az idő tájszólásaira.”14 Hasonlóképpen párhuzamot vont a
nyelvek és a vallások között a szemléletben és sorsban sok tekintetben rokon
Hamvas Béla: „A pillanatban való élethez a vallás elengedhetetlenül
hozzátartozik, ezért kell, hogy minden embernek legyen vallása, mint ahogy
kell, hogy valamely nép nyelvén beszéljen, valamely nemzethez tartozzék,
valamely társadalomban és családban éljen.”15 Ugyanakkor abban a jelenségben,
hogy a legtöbb egyház nem érti saját mítosznyelvét, az jut kifejezésre, hogy
sok esetben a hit által keresnek védelmet a valóság elől. Erre utalt
élesen Eliade, amikor azt mondta, hogy Isten léte sarkalatos kérdéssé vált,
vagy amiről Hamvas így beszélt: „A vallás számára Isten az a mindenható
hatalom, akinél védelmet keres és akinél elrejtőzik és aki sorsának
terhein könnyít… Az elrejtőzés mindig elrejtőzés a valóság elől
és önmaga elől, az Istenben való elrejtőzés végső értelme:
elrejtőzés Isten elől.”16
Akire
az archetipikus ismétlés szemlélete jellemző, nyitott térben él, melyben a
szimbólumok által átjárhatóak a különféle síkok, találkozhat a realitáson túli
világgal, s ennek alapvető formáihoz viszonyíthatja a tapasztalati
valóságot. Minden emberi alkotásban a kozmogenikus jelleget keresi. A mítoszt
valló emberben – Kodolányi nevezi „régi embernek”, Karácsony Sándorral együtt
„primitív embernek”, vagy „függő embernek” – él valamiféle
történelemellenesség, létében az archetípusok végtelen ismétlődése
tükröződik. A végtelen ismétlődés felett érzett elragadtatásnak adott
hangot Kodolányi Új ég, új föld
című regényében: „A változó világ meghalt minden születésben, újjászületik
minden meghalóban. de a lét örök…” A régi ember vágyik a valóságra, s retteg a
hétköznapi, a közönséges lét kilátástalanságától.
Csűrös
Miklós Kodolányi háború után írt négy mitikus tárgyú regényét értékelve
állította: „számos lényeges vonatkozásban mintegy azonosul a mítoszi
világképpel, annak látásmódja, mentalitása szerint rendezi el anyagát”.
Megállapította: „Időszemlélete az egykor és most rétegeit egybemosó, a
volt, van és lesz közötti különbséget relativizáló, bizonyos értelemben
ahistorikus primitív felfogáshoz közeledik.”17 Erről a felfogásról –
Eliade szavaival: az archetipikus ismétlés szemléletének jelenlétéről –
tanúskodik az író előbb idézett mondata. De már érezhető Kassákkal
vitatkozó, 1927-ben írt soraiban is: „Új embert és új kultúrát és új
művészetet, noha minden olyan régi és olyan egymásba kapcsolódó
folyamatosság, mint maga a létezés, új és új változatokban, de örökké ugyanolyan
lényeggel variáló természeti törvények.”18 Ez a felfogás érhető tetten
abban a törekvésében, ahogyan illúziónak láttatja a történelmi korszakokat,
kultúrákat elválasztó idő- és térbeli távolságot, és ahogyan nem
létezőnek tekinti a külső és belső világ határvonalát. „Hidd,
hogy semmi sem lehetetlen – mondatja Az
égő csipkebokor csillagászával –, tudd, hogy ember és kozmosz egy,
ismerd meg tennenmagadat.” Mósze beavatása előtt megértette: „az ember
tudatán kívül nem létezik semmi, a világ kitágulása azonos a tudat
kitágulásával, összehúzódása a tudatnak Istenbe való
visszasűrűsödésével, s hogy ez a két folyamat nem folyik sem a
térben, sem az időben, csak a nyelv kénytelen folyamatnak nevezni.”19 Az idő távlatainak törékeny
voltára figyelmeztet az özönvíz és a világháború párhuzamával, a Vízözön és az Új ég, új föld kompozíciójának metaforájával – miszerint az özönvíz
története úgy választja szét a két regény történését, ahogyan a háború osztotta
két különböző szakaszra generációjának életét.20 Az archetipikus ismétlés
szemléletére vall az írónak az a nézete, mely szerint egyaránt létjogosultsága
van a Mósze név egyiptomi és héber eredeztetésének, s ez a kettősség
egyben egy korábbi Mósze, egy „első alak” létezésére enged következtetni.21
Bár
minden kornak megvan a maga mítosza, kultúrát alkotó szimbólumrendszere, a
mítoszban való lét gyengül. A modern ember, Kodolányinak Vataitól eredő
szóhasználatával: az autonóm ember számára egyre inkább relatívvá válnak a
mítoszban abszolútnak tartott értékek. Ez a nézet szólal meg Amenhotep
szavaival Az égő csipkebokorban,
mikor arról panaszkodik, hogy messzibe tűnt az isteni világ, s korának
emberei már csak utánozni tudják azokat, akik még „láttak”.
4
Kodolányi
János levelének befejező részében – melyben a romantika és a mítosz
egymástól független voltát fejti ki Veres Péternek – hangsúlyozta, hogy egy
valóságtól idegen ideában való élet, a tapasztalati valóság elleni lázadás
akkor is érthető, a fiatalság okán hiteles, ha annak kiindulása eleve
irreális, ha a gondolatnak, a képzeletnek valójában nincsen kapcsolata a
történeti valósággal.
Figyelmeztette
Verest, hogy igazságtalan, mikor szavaival elhatárolódik a háború előtti
„rajongó értelmiségi ifjúságtól”, melynek oly sok mindent köszönhet mint író.
Veres Péter Sarkadinak adott, korábban már idézett válaszának e mondataira
utalt: „Azt azonban beismerem, hogy az értelmiségi s még abban is különösen a
középosztályi ifjúság igenis teremtett körülöttem és a többi népi író körül
valamelyes népi-paraszti romantikát, de én ebben is kezdettől fogva nagyon
jól látom – és ezt többször meg is írtam –, hogy ez az irántunk való nagy
lelkesedés elég nagy részben az ipari munkásságtól és a szocializmustól való
félelemből származik.”22 „Romantika és rajongó
idealizálás keveréke volt ez – válaszolta Kodolányi –, annak a lelkiségnek és
életformának kivetítése, amit szerettek volna megvalósítani.”
Abban,
ahogyan Kodolányi Veres e szavaira reagált, érezni egy kissé a kettejüket
elválasztó távolságot, mely a gesztusok, a reakciók, az eltérő
megítélések, választások s a nosztalgiák mértékével mérhető, ugyanakkor a
figyelmeztetés higgadt őszinteségében ott a beletörődés, az
elfogadás, a lemondás árnyalata. Kodolányi maga is osztozott ebben az
értelmiségi rajongásban, idealizálásban, őt is jellemezte az elszántság
ragyogása. Azoknak az előadásoknak a hangulatáról írta, melyeket ő
tartott a harmincas–negyvenes évek fordulójának ifjúsági szervezeteiben:
„Megvallom, végtelenül szerettem ezeket a magyar fiatalokat, ezeket a
romantikus, bizakodó, bátor és mindig vidám fiúkat és lányokat, ezeket a piros
arcokat, csillogó szemeket. […] Azok az ezrek, amelyek akkor felém fordultak,
belőlem merítettek bizalmat, hitet, álmokat a jövő Magyarországról.”23 1942 augusztusában pedig ezt
jegyezte fel: „Az emberi lelken eluralkodik egy eszme, s hatalma alá hajtja az
élet minden területét. Ilyen Eszme rajtam és bennem egy ideálisan elképzelt
Magyarország eszméje.” És ugyanabban a jegyzetében beszámolt arról is, hogyan
próbálta megszüntetni önmagában a reális világ és az Eszme közötti szakadékot.24 Leszámolt a rajongással, a
romantikus elszántsággal, az Eszme mágikus hatalmával, de sohasem tagadta meg.
Egy elképzelt Magyarország ideája, egy új valóság megteremtésének az igénye,
vagy ahogyan a levélben megfogalmazta Kodolányi: egy lelkiségnek, életformának
a kivetítése, a rajongás talán éppen azért volt kudarcra ítélve, mert nem volt
semmi köze a mítoszhoz, mert a mítoszon belül folyt le, s nem annak helyén.
5
Kodolányi
János hozzászólása nem láthatott napvilágot, magánügy maradt. Veres Péter a
következő pár sorral nyugtázta a levelet: „Ilyen értelemben nyilvánvalóan
igazad van. Egyszerűen egy közkeletű fogalmazással szemben hadakozok,
amely csak a zavart növeli. Egyébként is, ezen túlmenően semmiféle világmagyarázatban
és létértelmezésben nem hiszek, még akkor sem, ha a földgolyóra tévedt vagy
tetűként rajta nőtt emberállat enélkül nem tud élni. Nekem elég a
teológiából és a metafizikából az, amit Shakespeare mondott Hamlet szájával:
»Több dolgok vannak földön és égen Horatio, mintsem bölcselmed felfogni képes!«
Ettől eltekintve én valóban vallásos lélek vagyok, s azt a megindulást,
ami a vallásban a legszebb és legmaradandóbb, teológiától és metafizikától
függetlenül is ismerem. Talán – ha nem nagyzolós ezt mondani – szokrateszi
értelemben. – Ebben megegyezhetünk, ha te is úgy akarod, legalábbis addig, amíg
majd személyesen találkozunk.”25
Nincs
arra nézve semmilyen adat, hogy a Kodolányi levelében felvetett kérdéseket
tovább beszélték-e, nem tudni, létrejött-e a következő személyes
találkozás alkalmával vagy később az a társalgás közöttük, mely „tisztán
elméleti kérdések körül forgott volna”. Levelezésüket vizsgálva
feltehetően nem.
Vajon
miért fordult Kodolányi Veres Péterhez a fogalmak tisztázásának igényével,
miért szólította meg őt ezzel a hosszú levéllel? Valószínű, hogy
elsősorban a múlt miatt, azoknak az éveknek emléke miatt, amikor még
„fegyvertársak” voltak. Talán része volt ebben Veres Péter azon sorainak,
melyek az örök emberi normákról, a vallásokkal és korokkal együtt s azok
letűnte után is magától értetődően létező törvényekről
szóltak, Sarkadinak válaszolva. A levél megszületésében szerepet játszhatott az
a meggyőződés vagy bizalom, vagy remény, hogy Veres Péter eljátszva –
hol kelletlenül, hol átélve – a ráosztott szerepet, kompromisszumai,
kedélyeskedő nehézkessége, a naivság látszatát keltő
bőbeszédűsége ellenére is gondolkozásában, megnyilatkozásaiban, egyes
tetteiben őrzi a parasztság ősi világképének evidenciáit. Ezek az
evidenciák, a priori igazságok egy ősi életrend, kultúra, világkép –
Kodolányi gondolatmenetét követve: mítosz – által fejeződnek ki, még ha
Veres tiltakozna is ez ellen a fogalom ellen. Mondhatni, az „archetipikus
ismétlés szemlélete” jutott a parasztíró által kifejezésre, mely egységben
akarta láttatni a világot. Monográfusa, Bata Imre írta Veres Péter szociológiai
kultúrájával kapcsolatban: „A parasztságnak nincsen története; egyállapotát
érzékelheti Veres Péter is; a történelem alatt él, vagyis a történelem
előtt; életformája a prehistorikus társadalomból visszamaradt kultúra, s
múltja csak néhány nemzedékre megy vissza, s mindig ugyanazt a körforgást
mutatja. A horizont a világ vége, az elkorhadt fejfákon túl pedig az
időtlenség mesevilága kezdődik el… Veres Péter történeti
gondolkodásának milyensége ezzel a paraszti gondolkodással szorosan összefügg.”26 Veres Péter mint író, mint
politikus végül is megmaradt parasztnak abban az értelemben, hogy beleépíti a
maga világába, akármilyen kicsi, az élet, a természet, a naprendszerünk, a
világegyetem minden jelenségét, megkeresve értelmüket, okaikat, s meghatározva
egy rendszerben elfoglalt helyüket. Olyan globális szemléletet képviselt, mely
rokon a mítoszok világmagyarázatával.
S a
levél nem született volna meg a regény nélkül. Az elbeszélés, minden sutasága,
az aktuális politikának való megfelelni vágyása mellett, azzal az akkor még
létező történelmi kihívással szemben született meg, melyet a parasztságnak
ősi életrendjéből történő kiszakadása jelentett. Veres Péter a
maga módján azt az ellentmondást igyekezett feloldani ebben a művében is,
ami a még közelmúlt paraszti világa és a parasztság jelene és várható
jövője között feszült. Az a világ, amiből indult, magától
értetődően mozdulatlan, állapotára az egység jellemző. Verest az
a – néha már-már cinizmusig lehetetlen – kérdés foglalkoztatta, mi módon
hozható létre egy elérhető kiegyezés a múlt és a jelen között.
Kodolányi
levelében a regény erényének az egyik központi alak, Ibolyka megformálását
tartotta. Az asszonyét, aki „önmagára és környezetére nézvést egyaránt
átkozott”, aki a múltnak és a jelennek egyaránt idegen. Ibolyka sorsában is
jelentkezik az a hiány, melyet a fogalmak káros zűrzavarával, a
hitetlenséggel, a kétségbeeséssel és a magánnyal írhatunk le, s erre a hiányra
utal szavainak, tetteinek, kapcsolatainak örvénye, melyben élettelené válik
minden emberi érték.
„Megzavart
és darabokra tört létezésben élünk” – írta Hamvas Béla 1950-ben. Hamvas Jakob
Böhme tanításaihoz írott kommentárjaival értelmezte a jelent. Több helyen
magyarázta Böhme egyik központi fogalmát, a létezés megzavarodottságát
jelző turba jelentését. „A turba
a megzavart szellem (bűnös), a megzavart lélek (aluszékony, nem éber) és a
megzavart test (beteg), de mindenekelőtt és elsősorban az imagináció
megzavarodása.”27 Az imagináció – az életképzelet, vagyis
az, ami az ember élettervét hívja létre – anarchikus állapotba került, s ebben
az anarchikus állapotban az emberi lét értékei ha nem is vesztek el, de
megszűnt elsődleges voltuk. Az imagináció turbába került, mely az
apokaliptikus idő jellemvonása. A megzavart létezésnek nincsen képe az
egészről. Az egység, ami jellemezte a paraszti világot, aminek
tapasztalása meghatározhatta Veres Péter egész eszmélését, lassan a
mindennapoktól elváló emlékké lényegtelenedett.
A
levél nem érte el célját, nem járult hozzá a fogalmak tisztázásához. Nem is
járulhatott hozzá, hiszen minden szónak csak a nyelv teljességében lelhető
fel az értelme. Az értelmezés azonban akkor egy aktuális közmegegyezésen múlt,
melyet a politikai helyzet is meghatározott. Mítosz, kultúra, szimbólum,
vallás, a priori igazságok – mindezek a fogalmak nem voltak tárgyalhatók,
szabadon kifejthetők, értelmezhetők, legfeljebb kicsit később,
közvetve, egy regényben. A levél nyomán nem alakulhatott ki párbeszéd sem. S
ami most elkövetkezett, az csak a kései olvasó rácsodálkozása.
1MTAK Kézirattár, Ms 5495/312.
2„A formát illetően egyfajta
naturalisztikus-pedagogikus közérthetőség vált követelménnyé, a
tartalomnak pedig a hivatalos szervek által kijelölt aktuális témákat kellett
agitatív színezettel és bizonyos extenzitással tükröznie.” Szerdahelyi István: A magyar esztétika története. Kossuth,
1976. 45.
3Sarkadi Imre: A paraszti világképről. Irodalmi
Újság, 1954. márc. 13. 7.
4Veres Péter: Néhány észrevétel a Sarkadi Imre cikkéhez. Irodalmi Újság, 1954.
márc. 27. 7.
5Kodolányi János 1954. márc. 4-i
levele Veres Péternek. MTAK Kézirattár, Ms 5495/310.
6Kodolányi János 1954. ápr. 1-jei
levele Veres Péternek. MTAK Kézirattár, Ms 5495/311.
7Veres Péter 1954 ápr. 2-i levele
Kodolányi Jánosnak. OSZK Kézirattár, Fond 201/586: 10.
8Kodolányi János: Márai és a kultúra – Zárt tárgyalás. Turul, 1943. 76. Kiemelés a szerzőtől.
9Eliade, Mircea: A szent és a profán. Európa, 1987.
196–197.
10Hamvas Béla: Természettudományos mitológia. Bölcsész Index, 1987. 45–57. E
tanulmányában Hamvas általában a mitológiáról, illetve a kor tudományos világképének mibenlétéről
így szólt: „Mitológia a valóság interpretációja: olyan megoldás, amely minden
jelenséget közös nevezőre hoz. A tudományban ez a közös nevező: az
igazság. Az igazság a tudományos mítoszok jellegzetes sajátossága: a tudomány
magasabb realitásának átélési formája. – A természettudományos mitológia nem
»alapított«, hanem »keletkezett« mitológia, mint ahogy a mitológiákat sohasem
alapítja senki, azok mindig is keletkeznek. Az emberiség nem éli a mitológiát,
a mitológia él az emberben. Mert a mitológia mindig a magasabb realitás. – A
mítoszok egészen szigorúan véve: szellemi kötelékek. A kötelékek, határok,
amelyek között az élet tartózkodik. A mitológia egy korszak történelmi alakja.”
11Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség
és a történelem. Európa, 1993. 231.
12Kierkegaard, Sřren: Félelem és reszketés. Európa, 1986. 90.
13Vatai László gondolata, hogy
Istent önmagában nem, csak a létünket egzisztenciálisan meghatározó korlátokból
ismerhetjük meg. Vatai meghatározásai: létünk lezárása, a bűn realitása, a
halál közelsége, túl nem nőhető és meg nem kerülhető realitás.
14Kodolányi János 1954. márc. 14-i
levele Kuti Józsefnek. Confessio, 1984/4. 116. Kiemelés K. J.-tól.
15Hamvas Béla: Scientia Sacra II. Medio, 1996. 43–44.
16Uo. 42.
17Csűrös Miklós: Regény a mítoszok határán. – Kodolányi
János pályája 1945 után. Literatura, 1975/2. 76.
18Kodolányi János: Konstruktivista irodalom, vagy: a termeszek
élete – Csendes órák. Turul,
1942. 60.
19Kodolányi János: Az égő csipkebokor. Magvető,
1978. 1. köt. 269–270.
20Csűrös 65.
21I. m. 2. köt. 357–358. Lásd
Csűrös 73.
22Veres Péter: Néhány észrevétel a Sarkadi Imre cikkéhez. Irodalmi Újság, 1954.
márc. 27. 7.
23Kodolányi János: Kéklámpás szobák – Visszapillantó tükör. Magvető, 1968. 524.
24Kodolányi János: Csendes órák. Turul, 1942. 231.
25Veres Péter 1954. ápr. 13-i
levele Kodolányi Jánosnak. OSZK Kézirattár, Fond 201/586: 10.
26Bata Imre: Veres Péter alkotásai és vallomásai tükrében. Szépirodalmi, 1977.
244.
27Hamvas Béla: Tabula smaragdina – Mágia szutra. Életünk könyvek, 1994. 292.