Szávai Dorottya

Jóbon innen és túl

Pilinszky Camus-olvasatáról

Albert Camus művészete a ’60-as évek elején kerül Pilinszky érdeklődésének centrumába. A Camus-életművel való találkozás az 1961 és 1968 közötti periódusban meghatározónak mutatkozik, amikor a költő több cikket is szentel a francia szerzőnek.1 Camus hatása különösen az abszurd fogalmának recepciójában érhető tetten, mely fogalom egyúttal a korai Pilinszky-lírának is meghatározója. Pilinszkynek a camus-i létszemlélethez fűződő erőteljesen kritikus viszonya mindemellett a ’70-es évek költészetében is nyomon követhető, melynek poétikai fordulata feltehetően nem független a Camus-vel folytatott polémia hatására újragondolt kérdésfölvetésektől.2 

Gondolatmenetünk másfelől a két szerző kereszténységhez fűződő viszonyának összevetéséből indul ki. Tudjuk, az effajta összehasonlító vizsgálat egy tisztán keresztény affinitású és egy agnosztikus beállítottságú szerző esetében több mint problematikus. Mindazonáltal felhozható két, kérdésfelvetésünket alátámasztó érv: nevezetesen Pilinszky költői és katolikus identitásának problematikus viszonya, illetve Camus életművének a keresztény tradícióhoz való erőteljes, noha kritikus kötődése, amit az értelmezők jelentős része figyelmen kívül hagy. Reményeink szerint a két szerző kereszténységhez való viszonyának konfrontációja Pilinszky lírájának sajátos kereszténységét – s ezen belül is bűn és imádság szerepének jelentőségét – nem egy ponton megvilágíthatja.

A Camus-t olvasó Pilinszky – az átlagosnál lényegesen kritikusabbnak mondható – álláspontja a Sziszüphosz-paradigmával szemben meglátásunk szerint egészen hasonlatos Camus kereszténységgel szembeni pozíciójához. A két álláspont párhuzama – ami a polemikus jelleg mellett a félreértések párhuzamát is jelenti – koncepciónk szempontjából revelatívnak látszik.

Felmerül egy olyan kérdés is, amely inkább lélektaninak, mintsem esztétikainak mondható, s amit – a Camus-vel folytatott intertextuális párbeszéd tekintetében – megkerülhetetlennek tartunk, ám természetéből fakadóan csupán fölvetni tudunk. Pilinszky kereszténységének, mondhatni, absztrakt jellegéről van itt szó, legalábbis ami annak reprezentációs módját illeti. Úgy véljük ugyanis, hogy Pilinszkynek – a skizoiditás határát súroló – pszichéje közelebb áll a Camus-féle abszurd ember meghasonlottságához (vagy Kafka elveszettségéhez), másképp egy bizonyos tekintetben reménytelen létérzékeléshez, mintsem ahhoz a fajta lélektani integritáshoz, melyet a vallásos lét feltételeként szokás számon tartani.

Mindez egyik lehetséges magyarázatát adhatja a költő Camus iránti vonzalmának. Pilinszky ugyanakkor éppen ezen lélektani adottságából fakadóan fordul – paradox, ám a lehető legautentikusabb módon – a keresztény hit felé. Beney Zsuzsát idézve: „Íme a szétszaggatott világ, a modern embernek talán legkínzóbb élménye: a folyamatosság megszakadása. A két valóság: a transzcendens öröklét, amely az idő megszakíthatatlan folytonossága, és létünk alapélménye, a semmi, az idő megszűnése végzetesen különválik. Egyik oldalon, a hitben a megváltás bizonyossága, a másikon, a pszichés megélés síkján a reménytelen megváltatlanság, az iszonyú kérdés: »ha öröklétre születünk, / mért halunk meg hiába« (In memoriam N. N.)”3 Innen költészetének és vallásos élményének lényegileg paradox (nem pedig ellentmondásos!) struktúrája, innen, hogy a költői én mindahányszor paradox hitű írókkal és gondolkodókkal azonosul, Kierkegaard-tól Dosztojevszkijen át Simone Weilig. Ezzel párhuzamosan sokat sejtető az a tény, hogy a Camus-esszékben megidézett szerzők szinte kivétel nélkül a keresztény egzisztencialisták és misztikusok közül kerülnek ki, még ha egyenesen kritikus megvilágításban is. Mi több, a Sziszüphosz mítosza referenciaszerzői – mint az abszurd elméletének negatív illusztrációi – éppen a hit paradoxitásának képviselői a keresztény tradícióban. Mindebből nemcsak az következik, hogy Pilinszky és Camus kánonja többszörösen érintkezik egymással, vagyis hogy mindketten azonos bölcseleti hagyományból nőnek ki (függetlenül attól, hogy viszonyuk polemikus vagy azonosuló jellegű ezen tradícióhoz), de egyszersmind az is, hogy Camus kötődése a keresztény bölcseleti hagyományhoz sokszorta jelentősebb annál, mint amit maga az író elismer.

Az említett kettősséget a költő egyik esszéjében maga is megfogalmazza, amikor – Mauriacra hivatkozva – a hívőnek az abszurd általi megkísértéséről beszél: „Mauriac egyszer azt nyilatkozta, hogy világéletében küzdött a lét abszurditásának kísértése ellen. Ez a hívő megkísértése.”4 E sorok megvilágítják a camus-i abszurdfogalommal szembeni szenvedélyes vitát. A francia íróval folytatott polémia idején Pilinszky a következőket írja az abszurd és a hit viszonyáról: „Akár az egzisztencialisták az erkölcsöt, én akkor is a hitet választom, ha egy szava sem igaz, a lét abszurdumára, és egyre nyilvánvalóbb abszurdumára ez az egyetlen méltó válasz. Egy másik abszurdum, mely ha nincs is, erősebb annál az abszurdumnál, amit a puszta lét jelent.”5 Az a benyomásunk támad, mintha a költő Camus szemére vetné, hogy nem követi őt az azonos módon föltett kérdésre vonatkozó válaszadásban, mintha ambivalens érzéseinek visszatükröződése volna mindez azzal az íróval szemben, aki lélektanilag olyan közeli, miközben ideológiailag oly távoli. (Jegyezzük meg, hogy mindkettőjüket megkísértette az öngyilkosság gondolata: Camus-t 1936–37-ben, Pilinszkyt ’60-as évekbeli depressziója idején.) Hankovszky Tamás lényeglátó észrevételével egyetértve elmondható, hogy az esszéíró Pilinszky Camus-t rendszeresen oly módon kritizálja, hogy az általa szellemileg magasabb rendűnek tekintett írókkal állítja szembe, leginkább Dosztojevszkijjel, akivel éppen a Sziszüphosz mítoszának szerzője polemizál6: „Albert Camus a »Sziszüphosz mítosza« (»Le mythe de Sisyphe«) című könyvében szemére veti Dosztojevszkijnek, hogy fölismerve a világ abszurditását, mégse írt abszurd regényt, hanem a hit vigaszába menekült. Csakhogy a világ abszurditásának fölismerésén túl – és épp a menekvés irányában – van egy még következetesebb, ha úgy tetszik, még abszurdabb lépés, s ez a világ képtelenségének a vállalása. Ilyen értelemben igaz, hogy »Dosztojevszkij válasza az alázat« (La réponse de Dostojevski [sic!] est l’humiliation), csakhogy ez az alázat – magunkra venni a világ képtelenségének súlyát, mintegy beöltözve a lét és tulajdon ellentmondásaink terhébe – minden, csak nem meghátrálás.”7

Krisztus és Sziszüphosz című, 1967-es, Camus-nek szentelt esszéjében a költő a Sziszüphosz mítosza értelmezésére tesz kísérletet, mégpedig Krisztus és Sziszüphosz – e két emblematikus alak – kapcsolatának középpontba állításával. A két mitikus figura között kibomló párbeszéd értelmezésünk szerint a Pilinszky–Camus-dialógus alapzatát képezi.

A közös kiindulópont tehát az ember léthelyzetének abszurditása, amely az emberi hívásra adott válasz hiányában nyilatkozik meg, legalábbis ami a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén Pilinszkyjét illeti. (Igaz, az abszurd fogalma háttérbe szorul a ’70-es években született cikkekben,8 az Istenhez való viszony minősége az életmű egészében magán viseli a létezés abszurditásának nyomait.) Az abszurd léthelyzet eredetének értelmezése azonban radikális különbözőséget tár fel a két világlátás között. Pilinszky számára az abszurd eredetének vizsgálata a bűn kérdését revelálja, szoros összefüggésben azzal, hogy a költő számára Sziszüphosz sziklája a kereszt képébe tűnik át, az abszurd képzete a kegyelem képzetébe. Camus-olvasatának vitathatatlan korlátai mellett Pilinszkyvel éppen ezen szemléletbeli különbözőség mondatja ki, hogy a francia író életműve a puszta intellektus szüleménye, vagyis nem művészet, „csak »irodalom«”.9 Ez az erősen vitatható kijelentés ugyanakkor Camus alkotásmódjának egyik lényegi aspektusát tárja föl.

A Pilinszky–Camus-vita fontos eleme a gyermekek szenvedésének és halálának kérdése, a dosztojevszkiji teodícea örökségeként: Isten mindenhatóságának és a rossz jelenlétének – teodíceai kérdésnek nevezett – paradoxonáról van tudniillik szó. „Isten átvérzik az idő – és tér – szövetén. Az ártatlanul szenvedő gyermek az ő megjelenése a teremtésben: egyfajta inkarnáció. (…) Isten intellektussal meg nem közelíthető. Az intellektus a kopár tájban kopár tájat lát – a művész szépséget. Az intellektus a gyerekek szenvedésében botrányt – a művészet titokzatos mélységet.”10 Camus számára az ártatlanok szenvedése ezzel szemben magának az abszurdnak a forrása. Tudjuk, Pilinszkynél az ártatlanok szenvedése állandó meditációs téma, s egy bizonyos szintig ugyancsak botránykő. Csakhogy egy tágabb összefüggésben nála éppen ennek a szintnek a teremtményi lét általi meghaladása a tét, mégpedig a Krisztus-esemény olyfajta értelmezéseként, amely az emberi szenvedésben a passió reinkarnációját látja, a lágerversek e tekintetben is reprezentatívak. Ez a botrány fogalmát maga mögött hagyó dimenzió11 pedig Kierkegaard vallási stádiumának feleltethető meg, mellyel szemben a Sziszüphosz mítosza olyannyira szkeptikus és polemikus álláspontot képvisel. Ugyanakkor maga Camus veti fel – noha bizonyos távolságtartással – 1946-os, a dominikánusok kolostorában elhangzott beszédében a keresztény bölcselettel folytatott dialógus lehetőségét (Szent Ágostonhoz hasonlítva magát, aki ugyancsak a rossz eredetét kutatta): „Osztom magukkal a rossztól való irtózás élményét. De nem osztozom reménységükben, és továbbra is küzdeni fogok az ellen a világ ellen, amelyben gyermekek szenvednek és halnak meg.”12

Egyik cikkében – A Karamazov testvérek apropóján – maga a költő is interpretálja Camus-vel folytatott vitájának ezt az aspektusát: „Most ott tartok Karamazov Iván nagy monológjánál, amikor azt mondja, hogy egyetlen gyermek ártatlan kínszenvedése elég ok a tökéletes lázadásra, elég ahhoz, hogy elutasítsam Isten és az üdvözültek öröklétét és minden boldogságát. Kétségtelenül e lázadás a kérdések kérdését érinti. Hogyan lehetséges egy ártatlan kínhalála, ha van Gondviselés.”13

Az a tendencia, mely által Pilinszky költői életműve egyre távolabb kerül az abszurd problematikájától, és egy egyre kiérleltebb vallásos szemlélethez közelít, többek között éppen az ártatlanok szenvedésének kontextusában merül fel, illetve a ’60-as évek elementáris szellemi élményéhez, Simone Weil misztikus filozófiájának felfedezéséhez kötődik. Az abszurd létérzékeléstől a misztikus létérzékelés felé mozdulás Pilinszky lírájában nem független a század botrányához való viszony – csupán poétikai értelemben vett – átalakulásától. Másképp fogalmazva: attól a ténytől, hogy – amint arra maga a költő is visszatérően felhívja a figyelmet – Auschwitz élménye mindvégig alaptémája marad lírájának, csupán annak megjelenési módja alakul át a költeményekben.

Hankovszky Tamás szerint az abszurd kérdéskörétől való távolodás a weili teodícea felfedezésének következménye Pilinszkynél. A Dosztojevszkijjel történő identifikáció kiteljesedése pedig betetőzi a camus-i problémafölvetéstől való eltávolodást, amennyiben az abszurd kérdését az alázat kérdése – legalábbis fogalmi szinten – kiszorítani látszik.14

E ponton szükséges néhány szót szólnunk arról az elementáris hatásról, amit Dosztojevszkij művészete Pilinszky költői gondolkodásmódjára gyakorolt. Pontosabban fogalmazva: jóllehet a Pilinszky-kánon szépíró tagjai közül kétségkívül Dosztojevszkij az, aki a legnagyobb hatást gyakorolta (akár filológiai értelemben is) a Pilinszky-lírára, jelentősebbnek tűnik a költő részéről egy olyfajta identifikáció, mely mintegy saját művészi énjének ősképét ismeri fel a nagy orosz elődben. Nem véletlen ez, tudniillik a költő „kompasszív” Dosztojevszkij-olvasata messzemenően egybevág saját lírájának sugalmazó-sejtető lényegével.15

Pilinszky visszatérően utal arra, hogy Dosztojevszkij az a szerző a világirodalomban, akit úgy olvas, mint az Evangéliumot, innen is a nagy orosz prózaíró kitüntetettsége a költő kánonjában.16 A költő Dosztojevszkij-recepciója eszerint rávilágít evangéliumi esztétikájának lényegileg nem esztétikai jellegére is. Dosztojevszkij elementáris hatásának gyökere következésképpen nem egyszerűen esztétikai, hanem egyszersmind vallási természetű: Simone Weil mellett a költő Dosztojevszkijben találta meg a legteljesebb formájában önnön kereszténységének, kétségekkel teli „eretnek” hitének ősképét.

Dosztojevszkij Istenhez és a kereszténységhez fűződő viszonya alapvetően antropológiai indíttatásúnak mondható. Pilinszky – művészetének antropologikus Jézus-képével – ugyancsak magára ismerhetett nagy orosz elődjében. A költő nemcsak esszéiben tér ki újra meg újra az emberközpontú vallásosság jelentőségére, de költészetének egésze éppen ebben az antropológiai értelemben mutatkozik vallásosnak/kereszténynek, ahogyan „Isten titka feltárul” (Bergyajev) Auschwitz poklának „emberi titkán keresztül”. S éppen ez a – mindkét esetben erősen dosztojevszkiji ihletettségű – antropológiai nézőpont lehet az alapja a Pilinszky- és a Camus-életmű szövegközi párbeszédének.

A Pilinszky–Camus-dialógushoz visszatérve Radnóti Sándor koncepciójához csatlakozunk, melyben világosan kirajzolódik az istenkereső Camus és a misztikus Pilinszky szemléletének különbözősége, egyszersmind közös gyökere: „Az abszurd művészet nézőpontja az a szoba, ahol a magányos individuum az öngyilkosságot fontolgatja, Pilinszkyé a vesztőhely. (Mindkettő alaptípusa föllelhető Dosztojevszkijnél.) (...) Nem keresi a költő a feleletet, a megoldást ezekre az elhelyezhetetlen sorsviszonyokra. (...) Adottként fogadja tehát el a megváltoztathatatlan sorsot (azt, ami megváltoztathatatlan a sorsban), a válasz nélküli kérdéseket, de éppoly adottként komplementer ellentétét. (...) Egységnek és ellentétnek, és magasabb egységnek a kettő szétszakíthatatlan unióját. Az élet elszenvedését nem váltságdíjnak a megváltásért, a kegyelemért, hanem magát a »hívást« – a tudatos elszenvedést – tekintve kegyelemnek. Mindez megkülönbözteti az istenkeresőtől (...) és megkülönbözteti a vallás közvetítéseit elfogadó hívőtől.”17 A hivatkozott gondolatmenetet csupán azzal egészítenénk ki, hogy azt leginkább a költői életmű egészére érezzük érvényesnek, s kevésbé a korai periódusra, melyben a homo absurdus lázadásának és istenkeresésének mozzanata olykor még felülkerekedni látszik a szenvedő misztikus elfogadó és a lét egységét tapasztaló gesztusa fölött. Ezt a mozzanatot pedig a magunk részéről a Camus-féle abszurdról való meditáció összefüggésében tekintjük.

Miközben az abszurd forrása a költő létszemléletében feltétlenül az eredendő bűnben keresendő, az abszurd ember szerzője a halál elkerülhetetlen eseményében jelöli ki azt.18 A két koncepció tehát már genezisében eltérést mutat: az egyik a teremtés aktusából, a kezdetekből indulva ki, a másik a létezés elkerülhetetlen végességének gondolatából. Itt is az az általános jellegzetesség érhető tetten, hogy a két életmű sokkal inkább a kérdésfelvetés módjának hasonlóságában lép egymással érintkezésbe, mintsem a válaszadás rokonságában. Pilinszky számára a létezés abszurditására adott válasz kezdettől fogva az abszurd horizontján túli horizontba kerül, vagyis a remény, sőt a reménység dimenziójába. Másképp fogalmazva: Pilinszky lírájának éppen az a keresztény metafizikai kérdésfölvetés alkotja gondolati és szemléleti alapelvét, amit a Sziszüphosz mítosza írója filozófiai öngyilkosságnak titulál. Sőt, Camus ez utóbbi fogalmat éppen azon egzisztenciálbölcselők kapcsán alkalmazza – mint Kierkegaard, Jaspers vagy Sesztov –, akikben Pilinszky szellemi őseit ismerhetjük föl.

Az abszurd világállapotnak három, Camus által fölállított következményét: a lázadást, az abszurd szabadságot és a szenvedélyt a költőnek óhatatlanul vitatnia kell.19 Valójában azonban Camus antimetafizikai és Pilinszky metafizikai szemlélete csak látszólag áll ellentmondásban egymással. S itt nemcsak arra lehet hivatkozni, hogy a korai Pilinszky-lírában (az Egy KZ-láger falára-ciklusig) az Isten elleni lázadás vitathatatlan jegyeire lelünk, még ha a teodícea keretein belül is. Hanem arra is, hogy a költői életmű egésze olyasfajta – a negatív teológiát idéző – negatív Isten-képre támaszkodik, amelyik nem egy, a lázadáshoz közeli aspektus hordozója (lásd a tékozló fiú leitmotívumát!), s éppígy támaszkodik Camus gondolatrendszerének a keresztény metafizikai hagyományra visszavezethető elemeire. Camus teremtéssel szembeni lázadása ugyanakkor gyökeresen különbözik a Pilinszkyétől, amennyiben az abszurd teoretikusa a teremtéstől lényegileg különböző, bár annak részét képező emberrel számol, miközben a költő mindvégig a teremtmény pozíciójában marad.

Ebből a szempontból mindenekelőtt a korai Pilinszky-költészet bizonyul revelatívnak (Trapéz és korlát, Senkiföldjén), amely időben jóval korábbi a Camus-vel folytatott disputánál. Érdemes azonban felhívni a figyelmet arra, hogy az említett költői periódus a ’40-es évekre tehető, vagyis egybeesik Camus első remekműveinek, a Közönynek (1940) és a Sziszüphosz mítoszának (1941) keletkezésével. (Mindkettő 1942-ben jelent meg.) Tehát nem csupán a „szellemi betegség”20 – azonos történelmi szituáció ihlette – közös tapasztalatáról van szó, hanem egyúttal a szellemi affinitás alapvető rokonságáról, egyazon felismerések kongenialitásáról.

Az a tény, hogy a korai költemények közelebb állnak a camus-i világlátáshoz, mint a Krisztus és Sziszüphosz-esszé, a két műfajhoz kötődő beszédmód különbözőségéből fakad: Pilinszkynek mint keresztény költőnek a státusa sokszorta problematikusabb, mint esszéírói énjének keresztény identitása. Eszerint a fent említett antropológiai meghasonlottság sokkal inkább a versek, mint az esszék-tanulmányok sajátja.

„Valóban nem hiszek Istenben. De mégsem vagyok ateista.”21 Felmerül tehát a camus-i művészet keresztény tradícióhoz való kötődésének kérdése, ennek a „pogány léleknek a keresztény érdeklődése”.22

Elmondható, hogy Camus műveinek gondolatisága egyszerre viseli magán egyfajta vallásosság és egyfajta keresztényellenesség jegyeit.23 Camus számára a vallásellenesség elsődleges oka Isten mindenhatóságának gondolatában van, mely az embert végzetesen elválasztja teremtőjétől.24 Ez a fajta Isten-kép, mely – legalábbis kiindulópontjában – Kafka ószövetségi Isten-képét idézi, negatív és dialektikus viszonylatot rejt az isteni mindenhatóság és az emberi tehetetlenség antinómiájaként. Ember és Isten viszonyának a metafizikai hierarchia egyensúlyhiányaként való megjelenítése, tudjuk, nem idegen a korai Pilinszky-lírától. Ebben a kiegyenlítetlen viszonyban keresendő Camus szerint az ember prométheuszi lázadásának oka. És éppen ezen a ponton ragadható meg az író vallásellenességének ellentmondásos természete. Camus Isten-tagadása, „a-teodíceája”25 ugyanis ellentmondásban áll vallásellenességének logikájával: hogyan lehet Isten létének kérdésétől elvonatkoztatni akkor, ha Isten „az emberi hitetlenség végső oka”?26 A szerző saját hitetlenségét az „üdvösség elvetéseként”27 definiálja28, melynek mintája Ivan Karamazov, s melynek megoldását egy másik Dosztojevszkij-figura, Kirillov képviseli, aki úgy dönt, hogy hívás nélkül él, mintegy elvonatkoztatva Isten lététől, egy reménytől és jövőtől megszabadított szabadság megtestesítőjeként.29 

Pilinszky nem csupán a Trapéz és korlát és a Senkiföldjén korszakában, de egy Szálkák-beli versében is fölveti a hívás nélküli lét problémáját. A Vonzások közt című költemény Hankovszky Tamás szerint valóságos Sziszüphosz mítosza-parafrázis.30 Csakhogy a költő által az azonos kérdésre adott válasz a ’40-es évekbeli Camus válaszával homlokegyenest ellenkezik: tudniillik a Vonzások közt éppen a hívás nélküli létezés elégtelenségét artikulálja, illetve az alázat szükségességét a camus-i lázadással szemben – mintegy rejtett dialógusra híva a A lázadó ember szerzőjét. Mindebből kitűnik, hogy Camus szelleme a ’70-es évek költészetében is ott kísért, ugyanakkor egy elmélyültebb lét- és vallásszemlélet összefüggésébe ágyazva. Pilinszky éppen ezért oly módon írja újra a Sziszüphosz mítosza alapkérdését, tudniillik hogy „Lehet-e hívó szó nélkül élni?”31, hogy azt mintegy eltávolítja az eredeti kérdés perspektívájától. Ezáltal pedig a camus-i problémát saját ars poeticájához közelíti, mely szerint az emberi létet a hívás, másképp az Istennel folytatott párbeszéd kegyelmi szituációja határozza meg, melynek egyik jellegzetes megjelenési formája a költeményekben a poétizált imádság.

A hívásnak, a Másik megszólításának „perszonális” beszédmódja természetesen világosan megvonja a határokat a Pilinszky-líra és a Camus-oeuvre között. A kérdés ugyanakkor ennél összetettebb. Emlékeztetnünk kell itt arra, hogy Pilinszky költészetének ez a fajta személyessége egyszersmind „kontrasztharmóniát” alkot a tárgyias formával, ami értelmezésünk szerint a versek kivételes szuggesztivitásának egyik titka. Kulcsár Szabó Ernőt idézve: Pilinszky „annak az én–te viszonynak a horizontjában formálja meg az elvont versbeli tárgyiasságokat, amely »szükségszerűen megelőz minden ontológiát« (E. Lévinas).”32 Ez az én–te viszony pedig Pilinszky lírájában a misztikus unióban jön létre. A te megszólítása – melynek egyik költői alapformája a poétizált imádság – azonban nem pusztán a személyesség tónusát hívja elő a költeményekben, de egyszersmind – a misztikus önmegsemmisítő eksztázisában – a kenotikus személytelenség pozícióját is.

A kenózisz fogalmának evangéliumi ősképe Krisztus kereszthalála előtti magatartása: az önmegsemmisítés és önkiüresítés – a Passió kenózisza által kifejezett – gesztusa, mely minden imitatio Christi alapja, miáltal az imádkozó magára veszi a Passió helyzetét. Mármost az imádságteológiák értelmezésében a kenózisz voltaképpen azonos az imádságot megelőző, kiüresítő-kontemplatív csönddel. A „Begombolom halálomat” (Agonia Christiana) költői gesztusa Krisztus – üdvtörténeti jelentőségű – önmegsemmisítő gesztusát imitálja, méghozzá az ember-Istenét, aki éppen szenvedése, önkiüresítése és kereszthalála által vált emberi lényegűvé.

Kétségtelen, hogy egy elsődleges szinten a költői én (Pilinszky) és a narrátori én (Camus) látszólagos távolságtartása egy lehetséges kapcsolódási pontot jelöl ki a két életmű között. Ugyanakkor világos, hogy a dialogicitás eszménye feltétlenül idegen a L’Étranger (Közöny) szerzőjétől, aki az abszurd ember elméletében éppen a hívás és a párbeszéd hiányával szembeni rezignációt választó létező hitelességét hirdeti. Ám ne feledjük, hogy a Camus- életműben előrehaladva éppen a párbeszéd reményének vonatkozásában lehetünk tanúi egyfajta szemléletváltásnak, legalábbis ami az interperszonális kapcsolatokat illeti: itt mindenekelőtt A pestisben kifejezésre jutó szolidaritás gondolatára szokás hivatkozni, mely a Közöny főhőse, az abszurd ember végletes elszigeteltségének, dialógusképtelenségének valóban dialektikus ellentétpárját alkotja. Mi több, Camus bűnszemlélete – a dialogicitás problematikájától nem függetlenül – ugyancsak e szemléletváltást tükrözi.

A Camus-szövegek tehát az Istennel folytatott dialógus állandó jelenlétéről tudósítanak, azzal az Istennel, akinek létét – paradox módon – folytonosan tagadják. A lázadó ember „harcos” párbeszéde („duel”) ez Istennel, Jób szenvedélyes vitája, amely a korai Pilinszky-versek jóbi szituációját idézi.

Tanulságosnak látszik a dialogicitás kérdését a csönd problematikájának összefüggésében tekinteni, ugyanis a két szerző eltérő csöndképzete egyúttal dialógusszemléletük különbözőségét is revelálja. Camus számára a csönd mindenekelőtt a hívás hiányát, a „világ esztelen csöndjét”33 jelenti, ami a létezőt idegenné, abszurd emberré teszi. A csönd egyúttal a rossz és a bűn attribútuma, elég, ha felidézzük Meursault acte gratuit jellegű tettét. Camus világában tehát a csönd mindenekelőtt pusztító elem, kivéve az anya és fia között csöndben megszülető intimitás ritka pillanatait. Pilinszky költői univerzumának egészében jelen van a bűn tapasztalatához kötődő csönd mozzanata, szerves összefüggésben – ahogy Camus-nél is – Isten hallgatásának élményével. Az alapvető szemléletbeli különbség azonban abban mutatkozik meg, hogy a költő számára a némaság nem Isten létezése elleni bizonyítékként jelenik meg, épp ellenkezőleg, Isten jelenlétének paradox – a semmi vákuumát betöltő – jeleként. A szenvedő misztikus Pilinszky számára Isten hallgatása ugyan problematikussá, de annál elevenebbé teszi a vele folytatott dialógust.

Camus szerint a kereszténység az igazságtalanság vallása, ez teodícea-értelmezésének kiindulópontja. Isten mindenhatóságának és a rossz jelenlétének paradox viszonya a mai napig a teológiai érdeklődés középpontjában áll. A teodíceai kérdésföltevés más és más perspektívában jelenik meg Pilinszky és Camus láttatásában. Camus esetében a teodícea határait az intellektus etikai érzéke jelöli ki, mely számára a rossz mindenhatósága csakis a létezés botrányaként és a teremtés cáfolataként nyilatkozhat meg. Pilinszkynél ezzel szemben a rossznak kettős dimenziója van: a botrány etikai dimenziója, melytől a gondolati reflexió nem képes elvonatkoztatni, egy, a diszkurzív gondolkodást meghaladó dimenzióval egészül ki, amely éppen a – Camus által filozófiai öngyilkosságként aposztrofált – vallási stádium által közelíthető meg.

A lázadó emberben Camus a rossz problémájának – a metafizikai lázadás felőli – analízisében a Stendhalt idéző Nietzschére hivatkozik: „Isten egyetlen mentsége, hogy nem létezik.”34 Pilinszky ezzel szemben a rosszat igyekszik egyfajta „opus alienum”, azaz „Isten bal kezének” jelenségeként (Karl Barth) megközelíteni.35 Paradox módon a lázadó embernek szüksége van Istenre, hogy szenvedélyesen szembehelyezkedhessék vele, innen a Camus-féle Jób alapvető ellentmondása. Az ember Isten elleni harca, a jóbi szituáció Pilinszky korai költői periódusában explicit módon, lírai életművének egészében implicit módon, de hangsúlyosan jelen van. A ’40-es évek költeményeiben reprezentatívnak mondható a – Kafkát idéző – kegyetlen és igazságtalan Isten képe. Azzal a különbséggel, hogy a Pilinszky-féle Jób a biblikus narratív minta teljes távlatát követi, vagyis eljut az Istennel való megbékélés helyzetéig, amit a camus-i Jób nemcsak hogy nem érhet el (ennyiben Kafka hőseinek leszármazottja), de ezt a perspektívát lehetőségében is tagadja.

Valóságos dialógus jön tehát létre a két életmű jóbi nézőpontja között, amit – a különbségek ellenére – a Barth-féle „megtört teológia”36 alapgondolata kapcsol egybe, mely szerint a rossz Isten lényegének és teremtésének tökéletességével összeegyeztethetetlen realitás. Pilinszky ifjúkori költészete éppen ezért képviseli a camus-i pozícióval rokon, metafizikai lázadást a szenvedés abszurditásával szemben, s éppen ezért alapélménye – a későbbiekben meghaladott – megváltatlanság léthelyzete, pontosabban az a paradoxon, amit ez a létélmény alkot a megváltás elidegeníthetetlen reményével. „Bűnhődünk, de bűnhődésünk / mégse büntetés, / nem válthat ki poklainkból / semmi szenvedés.” (Halak a hálóban, 1942)37

Ebben a korai versében a költő szinte szó szerint idézi a bibliai Jób szavait: „Jób ezután megnyitotta száját és elátkozta születése napját.” (Jób 3,1) Ám a költemény a jóbi szituáción túlmutató szemléletbeli rokonságot mutat Camus művészetével. Az első strófa „égi semmi”-je Meursault helyzetét idézi: egyfelől az acte gratuit-t, melyben az abszurd ember kitér az egzisztenciális döntés elől, és a sors játékszerévé lesz („Az égi semmi habja elkap, / játszik velem és visszadob”), másfelől a Közöny hősének tett utáni szituációját, melyben Meursault szemben találja magát a néma ég semmijével. A bűnhődés abszurdjának a második versszakban megidézett gondolata („Nem is tudom, miért vezeklek?”) a Közöny és A bukás írójának – bűn és bűnhődés viszonyára vonatkozó – dilemmáit idézi. Bűn és bűnhődés viszonyának abszurdjáról tudósítanak a szóban forgó elbeszélések: a Közöny a bűntudattól ad absurdum elidegenedett bűnről, A bukás a tényleges bűn-tettől függetlenül elhatalmasodó bűntudat abszurdba hajló uralmáról. A kettőről együtt szól Pilinszky már-már szentenciává koptatott aforizmája: „Megtörtént, holott nem követtem el. / És nem történt meg, holott elkövettem.” (Merénylet)

„Itt minden szisszenő talány” – mondja a lírikus. Az enigmatikus létérzékelés, mely a vizsgált költeményben a bűntudat képzetéhez kötődik, a Közöny alaptémája. A Tilos csillagon zárlatában is párbeszédre hívja Camus gondolatvilágát: „Én nem kívántam megszületni, / a semmi szült és szoptatott.” Pilinszky a semmi fogalmát a szenvedés kérdésének kontextusába helyezi, amint felveti a születés, a kreatúrává válás tagadását, miként Karl Barth „megtört teológiája” is kapcsolatot tételez Isten léte, a semmi és a rossz tapasztalata között. A semmi Camus szóhasználatában magával a létezés abszurditásával azonosíttatik, ami, tudjuk jól, a francia író számára bizonyíték Isten léte ellen.

Mindeközben a kortárs teológia mintegy megszólítja Camus gondolatrendszerét (mi több, hivatkozik is rá), amikor kijelenti, hogy „ha a szenvedés értelmetlennek látszik (az abszurditás hozzá kapcsolódó élményével szemben gyakran tehetetlen az üdvösségről való keresztény beszéd), akkor – a bibliai példaképek nyomán – a kereszténynek is joga van ahhoz, hogy panasszal forduljon Istenhez”.38 Karl Barth még messzebbre megy, amikor azt állítja, hogy ma „a vallásos ember egyedüli magatartása Istennel szemben csak az lehet, ami a bibliai Jóbé volt. (...) Az ember hivatása ezen a földön: a választalan kérdezés, szenvedő legyőzetés, tehetetlen ellentmondás, lázadás, és tökéletes képtelenség, hogy mást tehessen, mint vagy üvöltsön, vagy megnémuljon.”39 Ez tehát a magát hívőnek valló Pilinszky és a magát hitetlennek valló Camus közös jóbi válasza, a költő inkább az elnémulást, az író inkább az „üvöltő lázadás”-t választva, mindketten „Jób kérdését új formában”40 vetve fel, Pilinszky közelebb jutva Jób válasz nélküli válaszához, Camus megmaradva Jób kérdésénél.

„Nem hiszek az öröklétben”41 – mondja az abszurd ember. Kell-e emlékeztetnünk a Sziszüphosz mítosza mottójául választott Pindarosz-idézetre: „Halhatatlan életet óh ne kívánj, / édes szívem, csak lehetségesre törj!”42? A fent vázolt problematika tehát a két szerző túlvilágképzetének összefüggésében vizsgálandó. „Egész királyságom e világból való.”43 Az örökkévalóság tagadása Camus-nél olyfajta szemlélethez vezet, melynek következtében „a metafizikai lázadó (…) Istenben a halál atyját, a fő botrányt kárhoztatja”.44

Krisztus alakja újra meg újra felbukkan Camus írásaiban, mégpedig – Isten alakjával szemben – pozitív konnotációban. Egyik kritikusa valóságos camus-i krisztológiáról beszél.45 Magunk úgy gondoljuk, Camus Krisztus-képe töredékesnek mondható, amennyiben rendkívül érzékeny meglátások keverednek benne valódi félreértésekkel. A költő talán erre az ellentmondásra érzett rá, amikor esszéiben azt sugallta, hogy Camus-t egyetlen lépés választotta el a kereszténységtől, ám ez a küszöb számára átléphetetlen volt.46 Camus Krisztus-képe elválaszthatatlan filozófiájának görög ihletettségétől: a gnózis közvetítés-felfogásáról van itt szó, másképp a kereszténység hellenisztikus aspektusáról, melyet a szerző a judaisztikus hagyománynyal állít szembe, a közvetítő Fiúistent a megközelíthetetlen Atyaistennel szembesítve.

Camus kereszténységszemlélete, amely „Krisztus személye és halála körül bontakozik ki”,47 eszerint nem áll távol Pilinszky krisztocentrikus poétikájától. Érdemes felhívni a figyelmet arra, hogy egyetemi diplomamunkájában Camus a – Pilinszky számára oly fontos – páli teológiáról írt, mely szerint a megtestesülés által Isten leereszkedett az emberhez, Krisztus mintegy megszüntetve a távolságot teremtő és teremtmény között. A kereszt teológiája tehát, amely vitathatatlan hatást gyakorolt Camus eszmerendszerére, a Pilinszky–Camus-dialógus egyik rejtett, ám annál lényegibb szólama.

Pilinszky lírájának krisztocentrizmusa ok-okozati viszonyban áll bűnszemléletével: az eredendő bűn meghatározta létezést drámaként éli meg a költő teremtményi énje, amely éles bűn-tudatával folytonosan a meghasonlottság állapotában van. Érdemes itt a Juttának ismert soraira utalnunk: „Latrokként – Simone Weil gyönyörű szavával – / tér és idő keresztjére / vagyunk mi verve emberek.” Ez a fajta – a bűn-tudat tisztánlátásából fakadó – meghasonlottság egyszersmind Camus gondolkodásának egyik attribútuma. Sőt, Camus szemléletéből sem hiányzik a bűnös lét keresztjének, azaz a szenvedésnek és Krisztus keresztjének „szinoptikus” láttatása. A szemléletbeli különbség ismét csak az azonos módon felvetett kérdés perspektívájában keresendő. Camus számára a krisztusi minta a mitikus és az etikai határain belül marad, és legyen mégannyira autentikusként megjelenített is, nem semmisítheti meg a létezés keresztjét. Saját terminusainkkal élve Camus „imádság nélküli” lét- és bűnszemlélete ütközik itt Pilinszky „imádságos” lét- és bűnszemléletével. Hiszen az abszurd ember szerzőjének reflexiójából száműzettetik a megváltó Krisztus, a Messiás képe, miközben a kereszt megváltást kinyilatkoztató képe a Szálkáktól kezdve a Pilinszky-költészet emblémájává teljesedik.

Mindezen különbözőségek ellenére a megfeszített Krisztus alakja meglátásunk szerint a Pilinszky–Camus-párbeszéd középpontját jelöli ki. Az író következő gondolatmenetének nyitó sorai akár a költőtől is származhatnának: „Ha a kereszténység valamivel megérintett bennünket, (…) az feltétlenül az emberré lett Isten gondolata. Ám igazsága és nagysága a kereszt képénél véget ér, azon a ponton, ahol Krisztus hangot ad magárahagyatottságának.”48 Camus ezzel (talán öntudatlanul) ahhoz az – antropocentrikus teológiának nevezett – hagyományhoz kapcsolódik, amelyik Jézus emberi lényegét, másképp személyességét teszi meg premisszájául. Ez a teológiai iskola a Getsemáne-kert jelenetét Krisztus kettős – emberi és isteni – lényegének tökéletes reprezentációjaként közelíti meg, vagyis a passió drámai alapvonásaként. Pilinszky alapvetően eszkatológiai szemléletű lírájában49 Jézus története természetesen nem érhet véget a kereszten. Ugyanakkor kétségtelen, hogy a költői szövegekben a passió látomása uralkodni látszik a feltámadásén. A „három nap” poétikája a Pilinszky-költészet egyik alapvető jellegzetessége: „Pilinszky egész életműve a köré a tengely köré [rendeződik el], amelyet a nagypéntek keresztje és a Bárány húsvéti kiáltása jelöl ki.”50 Úgy véljük, a költői életmű egészét tekintve a megfeszíttetés mélypontja, Krisztus agóniája a feltámadás eseményénél meghatározóbbnak s főképp érzékletesebben megjelenített költői témának mutatkozik. A Harmadnapon-kötet ebből a szempontból is reprezentatív, ahol a két mélypont, a történelem két „nullpontja” egymásra vetül, s ezáltal megsokszorozódik. A Harmadnapon című vers a megsokszorozott mélypont témáját, Auschwitz áldozatának és Krisztus áldozatának egymásba játszását a végletekig fokozza.

Amint Jelenits István hivatkozott tanulmányában felhívja rá a figyelmet, a feltámadás – ritkábban megérzékített – eksztatikus húsvéti eseményét mégis jellegzetesen a nagypéntek mélypontjának képei követik Pilinszky lírájában, ahogy a Harmadnapon-t a Jelenések VIII. 7 és az Apokrif. S hogy az alászállás mélypontjának tapasztalata a költői életmű egészét uralja, s nem csupán a Harmadnapon-kötetig terjedő – a vallásos meggyőződés értelmében bizonytalanabb, istenkeresőnek mondható – periódust határozza meg, arra jó példa a Pupilla című 1975-ös vers egy részlete: „mivel embernek lenni annyi, mint / poklokra csavart pupillával nézni”.

Amint már utaltunk rá, Pilinszky visszatérően hivatkozik – mi több, az ember abszurd léthelyzetének összefüggésében – a Getsemáne-kertbeli éjszakára, az Atya által magára hagyott Jézus mélységesen emberi és mélységesen magányos alakjára. A témának szentelt számos esszé egyikében a költő azt vallja, az Olajfák hegyének drámája Jézus történetének legautentikusabb epizódja: „Ettől kezdve hatalmas árnyék hull Jézus isteni természetére. (...) Az Olajfák hegyén Jézus egyedül van Isten és ember közt a semmi senkiföldjén. Valóban Isten és ember drámája volt, ami itt véget ért. (...) »Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem!« (...) Jézusnak mégis ezt a mondatát szeretem a legjobban, mintha e mondatával egyenesen az én hitemre számított volna. Pedig »botrányos mondat«, mellyel – mintha minden eddigi szavát hiteltelenítené. (...) S mégis – az egész nagy dráma épp hiteles nem lenne nélküle.”51

A kereszt mindkét szerző számára a történelem kitüntetett pontja. Camus számára „az egyetemes történelem foglalata”,52 sőt „a történelem egyetlen keresztény tragédiája”,53 Pilinszky számára a történelem „nullpontja”, melyre Auschwitz Antikrisztusának „nullpontja” felel. (Ne feledjük, hogy Pilinszky ahistorikus történelemszemlélete három nagy nullpont szinoptikus láttatása köré szerveződik: Krisztus megfeszíttetésének nullpontja, Auschwitz botrányának nullpontja és az Apokalipszis eseményének nullpontja köré.) „Ahogy II. János Pál mondta Auschwitzban: itt térdepelek a Golgotán. Térdepelni: ez az egyetlen és a legtöbb.”54 A kereszt–Auschwitz analógia a haláltáborok visszavonhatatlan emléke – pontosabban anamnézise – és a költészet nem szűnő mondhatósága alkotta paradoxon által születik meg, és a tanúságtétel aktusában oldódik fel. „A keresztre feszítéssel a kereszténység története nem zárult le, hanem megkezdődött. (...) Auschwitz példája fekete Napként maga köré vonja, megvilágítja, elrendezi a történteket. Iszonyú tapasztalatának hátat fordítani nem szabad.”55 Az agónia helyzete – a lágerköltészet tanúsága szerint – a bűnprobléma centrumába kerül; a Getsemáne-paradigma a szenvedés egyetemes és szakrális vonatkozása mellett a történelmi felelősségérzet gondolatát juttatja érvényre: a század botrányának „személytelen” bűne a költői én által kifejezett bűntudat lényegi forrása. Márpedig ez a fajta felelősségérzet paradox viszonyt alkot Isten létezésével: „Isten időről időre átvérzi a történelem szövetét, s a szituáció kegyelméből az ember ismét engedelmessé válik. Auschwitz ma múzeum. Mégis a vitrinekben fölhalmozott tárgyakon föllelhető ütések és kopások a század, az élet betűi. Örök tanulság.”56

A keresztnek az ember Istentől való elhagyatottságának archetipikus képeként való értelmezése az a közös kiindulópont, melyből a két szerző szögesen ellentétes következtetéseket von le. Camus az Olajfák hegyi Jézusban az ember Isten elleni szövetségesét látja, Krisztus – a kivégzett ártatlanság archetípusaként57 – nem más, mint „eggyel több ártatlan azok sorában, akiket Ábrahám Istenének képviselői látványos kínhalálnak vetettek alá”.58 Az utóbbi idézet jó példa Camus bizonyos fokú értetlenségére a keresztény tanítás lényegével szemben, ami tökéletesen ellentétes Pilinszky affinitásával a zsidó-keresztény vallási hagyomány paradoxitása iránt, melynek jellegzetes példája a költő által – Kierkegaard nyomán – többször elemzett Ábrahám-történet. Pilinszky nézőpontjából tekintve Camus feltétlenül túlértékeli a kereszténység történeti aspektusát, miközben elveti a megtestesülés és a bűnök megváltásának gondolatát: „Krisztus személye és története iránt csakis elismerést és csodálatot érzek, ám feltámadásában nem hiszek.”59 Ugyanakkor – a felületes ítélet számára – meglepőnek tűnhet a Beszélgetések egyik részlete, ahol Pilinszky a camus-i eretnekséghez közeli álláspontra jut: „Sokat gondolok Jézusra, bár mint minden igazhívő, eretnek is vagyok. Mert aki nem hisz, csak az nem eretnek.”60

Az imitatio Christi Pilinszky által képviselt ideálja szerint Jézus természetesen nem az ember „prométheuszi” cinkosát képviseli Istennel szemben. Éppen ellenkezőleg, Krisztus a szenvedésben a teremtés misztériumának inkarnációja, a „szenvedő misztikus” számára az Istenhez vezető út megtestesülése, ami Pilinszky szemléletét a teodíceai szemlélethez közelíti. Miközben Camus létértelmezésében a gyermekek szenvedése és halála61 önmagában elégséges bizonyíték Isten létezése ellen, Pilinszky, akit szintén szenvedélyesen foglalkoztat a teremtés ezen botrányának problémája, a keresztre feszítéssel analóg misztériumot fedez föl benne, noha távolról sem lát – s főképp költészetében nem láttat – kauzális összefüggést az ártatlanok szenvedése és a kegyelem között. Az Olajfák hegyi jelenet értelmezésekor a költő az agónia kifejezés etimológiájának megfelelő értelmezést követi, melyben a haláltól való szorongás egy másik elemmel is kiegészül, nevezetesen az Atya elleni harc és lázadás elemével.62 A Getsemáne-jelenetnek ez a fajta interpretációja, amely a halál abszurditásának kísértésére, illetve arra a végtelen távolságra helyezi a hangsúlyt, ami a haldoklót elválasztja Istentől (s amit még Jézusnak is át kellett élnie kereszthalálának kritikus pillanataiban), világossá teszi a költő vonzalmát a szenvedéstörténet ezen mozzanata iránt,63 másfelől Camus megközelítését idézi. Csakhogy a francia író következetesen csonkán idézi a Getsemáne-kertbeli Jézus szavait: a bennefoglalt zsoltár-ima elejét („Éli, Éli”) ugyanis elhagyja, és csak a verssor végére hivatkozik: „lama sabakhtani”. Camus következésképpen Jézus agóniájának egyik lényegi komponensét elhallgatja, mégpedig azt, hogy Jézus kapcsolata az Olajfák hegyi dráma idején sem szakadt meg Istennel. Tudniillik a Getsemáne-jelenet elhíresült mondata nem más, mint Jézusnak az Atyához intézett – a zsoltárostól kölcsönzött – imája. E ponton ismét csak az „imádságos” létszemléletet az imádságot tagadó, de legalábbis imádságképtelen világlátástól elválasztó határig jutottunk. Ami szoros összefüggésben van a kétféle halálképzettel, az egzisztencia végességéhez fűződő viszony különbözőségével, melyet remekül lehet illusztrálni a reprezentatív Olajfák hegyi vers, az Agonia Christiana (1957) és Camus Noteszlapjai egy-egy részletének összevetésével:

„Ha az Evangélium utolsó lapjait kitépjük, hirtelen egy humánus vallással, a magány és a nagyság kultuszával találjuk magunkat szemben.”64 A feltámadás tana az, ami mélységesen idegen Camus számára. A kereszténységhez fűződő paradox viszonyáról maga a szerző is szól: „Van érzékem a szakrálishoz, de nem hiszek a túlvilági életben.”65

A kortárs kritika felveti Camus krisztológiájának kenotikus megközelítését, ami a „Krisztus szörnyű kételkedése haldoklása közben”66 gondolatára összpontosító Getsemáne-olvasatában ölt testet. Ezzel párhuzamosan Pilinszky krisztológiája is lényegileg kenotikusnak mondható, amennyiben mindenekelőtt a kereszt eseményére koncentrál, melyben Jézus is keresztülmegy a semmi határtapasztalatán. Csakhogy a költő – szemben az abszurd teoretikusával – a kenózisz fogalmát a maga teljességében érti, miszerint Jézusnak a kenózisz semmijével való azonosulása magában foglalja a kenózisz állapotán való uralmat és győzelmet is. Pilinszky éppen abban az értelemben keresztény gondolkodó, amennyiben költői énje azonosulni képes az opus alienum misztériumával, Isten semmiben való jelenlétének paradoxonával, miközben Camus a passióbeli agóniában Krisztus isteni természetének bukását látja, és emberi lényegének feloldhatatlan szenvedését. A modern imádságtanokban jelen van az imának a semmi fogalma felőli meghatározása is: Gabriel Marcel szerint az imádság nem más, mint a semmi megtapasztalásának és ugyanezen semmi – az alázatban megvalósuló – legyőzésének paradoxona.67 A kétféle kenózisztapasztalat határpontjait eszerint az imádsággal és alázattal való azonosulás, illetve ennek hiánya között kell keresni.

Úgy véljük, a költemények kenotikus lényege szorosan kapcsolódik a szenvedő misztikus68 beszédhelyzetéhez. A szenvedés olyan jelentőségű Pilinszky költői tapasztalatában, hogy valóságos kapcsolatot fedezhetünk fel közte és az úgynevezett szenvedésteológiák között, melyek többsége nem lát közvetlen összefüggést szenvedés és bűn, szenvedés és üdvözülés között. A hivatkozott teológiai irányzat, melynek egyik jeles képviselője Karl Rahner, az említett viszonylatokat, melyek a rossz határtapasztalata körül sűrűsödnek, hittitokként szemléli. A rossznak ez a fajta szemlélete egészen közel áll a szenvedésmisztikához (és történetileg sem független tőle), melynek tanítása szerint a szenvedés és a kenotikus megsemmisülés jelentik az autentikus létállapotot, miáltal a misztikus az eksztázisban egyesül Istenével, ugyanakkor az ártatlanok szenvedése nem szükséges a megváltáshoz. A két kenóziszfelfogás ellentéte abban is megmutatkozik, hogy Pilinszky a szenvedő misztikus álláspontját képviseli a rossz tapasztalatában, ami megfelel a ricoeuri koncepciónak, miszerint a rossz enigma, mely bűn és szenvedés közös gyökere,69 míg Camus a rossz botrányától elborzadva sem elégszik meg az enigmatikus magyarázattal, amelyik a diszkurzív gondolkodás határait kísérli meg lebontani. Meglátásunk szerint éppen ezért keresi Camus hiába azt, amit a Pilinszky-versek – bizonyos egyensúlyra jutó – bűnképzete feltárni képes, még ha csupán a paradoxikus struktúrában is: „Megvakítottunk? Szemmel tartasz. / Kifosztottunk? Meggazdagodtál. / Némán, némán is reánk vallasz.” (Egy KZ-láger falára)

Camus rossz-interpretációja értelmezésünk szerint leginkább hiányként, a magyarázat hiányaként áll előttünk, ami – éppen a camus-i logika felől tekintve – az enigmatikus értelmezésnél sokszorta elégtelenebb értelmezésként hat.

A teremtő képzelet sorsa korunkban címet viselő írásában a költő művészet és eredendő bűn összefüggését tárja föl: a kortárs művészet „deszakralizált és deinkarnált” jellegével – a képzelet által – újrateremtette az eredendő bűnt.70 A Pilinszky által visszatérően felvetett gondolat, miszerint a művészetnek lényegéből fakadóan helyre kell állítania a teremtés tökéletességét, igen közel áll Camus nézőpontjához. A Közöny főhőse éppen ezt a „rekreációs” aktust nem képes megvalósítani, innen, hogy tagadja a vasárnapot, a teremtés teljességének jelképét. A pestisben is megjelenik a teremtés teljességének rehabilitációs vágya, a pestis elleni sziszüphoszi-krisztusi küzdelem mellett abban, ahogy az egyik (egyébiránt tragikomikus) szereplő, Grand heroikusan és hiábavalóan keresi egyetlen mondat tökélyét.

Jungnak a keresztény metafizikai hagyomány privation boni-eszméjével folytatott polémiája kifejezetten megvilágító erejű Pilinszky és Camus intertextuális párbeszédének tekintetében. Aión című művében Jung azt állítja, hogy a rossznak nem önálló realitásként, hanem a jó hiányaként való tételezése egyike azon keresztény doktrínáknak, amelyek a II. világháború utáni ember számára tarthatatlanná váltak.71 Következésképpen az Auschwitz-esemény által megtestesített esszenciális rossz ellenáll az intellektuális megközelítésnek, és utat nyit egy olyfajta kérdésföltevésnek, amit a magyar költészettörténetben a leghitelesebben feltehetőleg Pilinszky lírája képvisel.

Jegyezzük meg, hogy Pilinszky, ha a bűn vonatkozásában nem is, de a bűnös individuum vonatkozásában a privatio boni tanára emlékeztető gondolatokat jegyez fel, nevezetesen, hogy a bűnös vagy bűnöző csupán annyiban rossz, amennyiben a jótól látszólag nagyobb mennyiségben van megfosztva, mint az erényes „farizeus”. Mi több, Hal és háló című, 1961-es cikkében éppen Camus Rekviem egy apácáért című drámájára hivatkozva veti fel azt a gondolatot, hogy Jézus magatartása gyökeresen más a bűnössel, mint a bűnnel szemben: „A Camus-dráma – a maga eretnek módján – ezt az irgalmat kísérti meg. (...) A Faulkner–Camus-drámában, túl az ellentmondásokon, ez a keresztényi.”72 Erre a fajta érvelésre azért van szüksége a költőnek, hogy bizonyíthassa – éppen az etikai világlátást meghaladó – alapeszméjét, miszerint „jók és rosszak” eszkatologikus közösséget alkotnak („Esti mise, téli vecsernye, / éjféli Úrfelmutatás, / miként a hó hallgat a meglepett / fák alján, ahogyan csupán / téli égbolt erős, szilárd, / úgy vérzenek jók, rosszak együtt, / bárányok, füvek, farkasok / halálunk monstranciájában” (Ahogyan csak). Másfelől ez a fajta megközelítés nem feltétlenül mond ellent a jungi kritikának, hiszen a rossz kérdését egy – az Aiónétól – merőben eltérő perspektívában vizsgálja.

Pilinszky költői énje az abszurd embert idéző meghasonlottság léttapasztalatát birtokolja, s meglátásunk szerint éppen abban az értelemben vallásos költő, amennyiben megszállottan és reménytelenül keresi az elveszített egység, a „meghasadt evidenciák” helyreállításának lehetőségét, miként Istent a pokol hetedik körében. Ugyanakkor az eredendő ártatlanságba vetett hite73 egzisztenciális meghasonlottságát világosan elkülöníti a Camus-féle meghasonlottságtól. Minthogy teológiai értelemben az eredendő ártatlanság képzete elválaszthatatlan az eredendő bűn képzetétől74, úgy véljük, Camus-t éppen ezen fogalmak választják el a keresztény tradíciótól, pontosabban annak mélyebb megértésétől. „Ha a rossz – szimbolikus (...) értelemben – közvetlenül a »generációhoz« tartozik, akkor a megtérés maga a »regeneráció«. Azt mondhatnám, hogy az eredendő bűn abszurd fogalma a regeneráció antitípusa, az újjászületés antitípusa” – írja Paul Ricoeur az eredendő bűnről szóló tanulmányában, ahol – antignosztikus alapokról – az eredendő bűn fogalmát szimbolikus, sőt pszeudofogalomként kezeli.75

Másképp: eredendő bűn és eredendő ártatlanság fogalompárosának tagadása alkotja Camus „ateodíceájának” középpontját. Ez a szenvedélyes tagadás pedig egy mélységesen tragikus lét- és bűnszemléletet rejt, mely az – üdvösség lehetőségét magában rejtő – keresztény szemléletnél sokszorta tragikusabbnak mondható. Camus tehát feltehetőleg Jung szavaival szemben is szkeptikus álláspontra jutna: „A bűnbeesés nem rombolta szét az emberben az istenképet, pusztán csak rongált és torzított (»deformált«) azon, és ez az isteni kegyelem folytán ismét helyreállítható.”76 Camus saját morálját „horizontális”-nak nevezi, amennyiben elveti a kegyelem eszméjét. Amit esszéíróként Ivan Karamazovról mond, voltaképpen nem más, mint saját vallási identitásáról szóló vallomás: „Nem tagadja hát teljesen Isten létezését. Az erkölcsi érték nevében cáfolja.”77

Érdemlegesnek tűnik összevetni Camus antiklerikális álláspontját („Isten a kereszténység miatt halt meg”78) Pilinszkynek a katolikus egyházhoz való viszonyával. Ezt a kényes és komplex kérdést természetesen nem meríthetjük ki jelen tanulmány keretein belül,79 csupán a Camus-életművel folytatott párbeszéd vonatkozásában tudunk egy-egy kérdéstöredéket felvetni. Mindez annál problematikusabb, mivel a költő keresztény világszemléletétől mi sem áll távolabb, mint a francia író nietzscheánus vallásszemlélete. Ugyanakkor ha a Camus-oeuvre rejtettebb rétegeibe tekintünk, meglepő kapcsolódási pontokra lelünk. Így például Pilinszky elhíresült vallomása – „Költő vagyok és katolikus.(...) Azt, hogy »katolikus költő« vagyok, nem hiszem.”80 – meglepően közeli szemléletre vall Camus alábbi feljegyzéséhez mérten: „egy újfajta katolicizmusnak kellett volna felváltania a keresztény katolicizmust”.81 Ebben az értelemben beszélhet a kortárs kritika Camus moráljának egyszerre antikeresztény és vallásos jellegéről.82

Sokatmondó, hogy mindkét szerző Assisi Szent Ferencre hivatkozik mint az autentikus kereszténység letéteményesére. Pilinszky idézett interjújában azt állítja, hogy Szent Ferenc „az utolsó katolikus költő”.83 Camus az assisi szentet a mediterrán kereszténység ideáljának tekinti, egy olyfajta vallásosság modelljének, amelyik „a kereszténységet (...) a természet és a naiv derű himnuszává teszi”84 – annak a kereszténységnek a kontrasztjaként, amely – az író szerint – megfosztja az embert az életörömtől. Steril mennyország című 1963-as esszéjében a költő – szakrális és profán fogalmainak értelmezése ürügyén – ugyancsak Assisi Szent Ferencre hivatkozik: „A vallásos tudat különválasztja a szakrálisat a profántól. (...) Megérteni vallásunk lényegét, s ennek fényében egybelátni a két világot, a mennyeit és a földit, az örökkévalót és a mulandót – végül is ez a keresztény lélek legfőbb feladata. (...) A profán és a szakrális közti határt – szívében – ki-ki máshol húzza meg. Szent Ferenc valahol a kozmosz határán. Hű tanítványa ebben Jézusnak, ki örök példáját adta a határok áttörésének. (...) Pedig a mennyország öröm, eksztázis, mit érzékeink föl nem foghatnak, s még csak nem is sejtenek. (...) A »steril mennyország« a farizeusok »mennyországa«. A sterilitás a romlással rokon, s egyként a démoné. Istené az Élet, mely se a sterilitást, se a romlandóságot nem ismeri.”85 Nem csupán az e sorokban tetten érhető „profanizált” és eksztatikus kereszténységkép idézi a camus-i szemléletet, de a Jézus lényéhez társított transzgresszió gondolata és az abból kibontakozó bűnfelfogás is.

Simone Weil a másik olyan referenciaalak, akire mindkét szerző mint az „autentikus és tiszta kereszténység”86 megtestesítőjére hivatkozik, amennyiben Weil fenntartja az „evangélium abszurditásának”87 gondolatát. Az a mód, ahogyan Camus Pilinszky keresztény énképének legfőbb modelljéről szól, arra enged következtetni, hogy a lázadó ember teoretikusában mégiscsak ott rejlett egy elementáris igény egyfajta hiteles kereszténység iránt. Ami újfent bizonyos kongenialitást tár fel a két – mégoly ellentétesnek ható – világlátás között, főképp ami a transzgresszív Jézus-képet és az abszurd evangéliumképzetet illeti. Simone Weil pedig éppen ezen paradox vallásképzetek jegyében válhat a két életmű közti párbeszéd médiumává, méghozzá nem véletlenül, hiszen a maga módján ő is hasonlóan transzgresszív álláspontot foglal el a kereszténységgel szemben. Camus látszólagos vallásellenessége, egyértelműen teológiaellenes pozíciója tehát – paradox módon – egy kifejezetten vallásos jellegű egység- és teljességkereséssel párosul.88 Így nyeri el értelmét az író talányos vallomása: „Valóban nem hiszek Istenben. De mégsem vagyok ateista.”89 Ami egyúttal a „Költő vagyok és katolikus” kijelentést is párbeszédre hívja, akár a „visszája a színét”.

1Kell-e emlékeztetni arra, hogy a Camus-hatás a ’60-as évek magyar irodalmában elementárisnak mondható, Mészöly Miklós vagy Kertész Imre prózája e tekintetben reprezentatív példa.

2Vö. Hankovszky Tamás: Krisztus és Sziszüphosz, in Merre, hogyan – Tanulmányok Pilinszky Jánosról. Petőfi Irodalmi Múzeum, Budapest, 1997. Szerk. Tasi József, 121–131. Gondolatmenetünk kiindulópontjában Hankovszky Tamás – a Pilinszky–Camus-vita tárgyát kimerítő – tanulmányára támaszkodik.

3Beney Zsuzsa: Idő és időtlenség Pilinszky János költészetében. Vigília, 1970. 28.

4A kezdet és a vég, in Tanulmányok, esszék, cikkek I. (a továbbiakban TEC), szerk. Hafner Zoltán, Századvég Kiadó, 1993. 239.

5Naplók, töredékek, szerk. Hafner Zoltán, Osiris, 1995. 20.

6Vö. Hankovszky, i. m. 122.

7Ars poetica helyett, in Összegyűjtött versei, szerk. Jelenits István, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 82.

8Vö. Hankovszky, i. m.

9Krisztus és Sziszüphosz, in TEC II., 57.

10Naplók, töredékek, ’69. A gondolatmenet folytatása kiváló illusztrációja annak, hogy Pilinszky mennyire egyoldalúan látta Camus kereszténységhez fűződő viszonyát: „Camus megbotránkozik az »idegen« kivégzésén, de Jézusén nem.” Uo.

11Éppen erről tudósít a szentenciává lett Pilinszky-gondolat, miszerint „botrány, amennyiben megtörténhetett, és kivétel nélkül szent, amennyiben megtörtént.” (Összegyűjtött versei, Szépirodalmi, Budapest, 1987. 81.)

12Camus: Essais. Introduction par R. Quilliot, textes établis et annotés par R. Quilliot et L. Faucon, Gallimard, Pléiade II. (a továbbiakban Camus II.), Paris, 1965. 374. (Ford. Sz. D.)

13Kérdések kérdése, in TEC II., 227.

14Jegyezzük meg, hogy Pilinszky művészetének és művészi attitűdjének kenotikus lényege szoros összefüggésben van az alázat elemének kitüntetettségével, amely bűn- és imaszemléletének is középpontjában áll. Csönd, magány és kenotikus kiüresedés fogalma az – elsősorban dosztojevszkiji inspirációjú – alázat holdudvarában találkozik a költeményekben. „Milyen / megkésve értjük meg, hogy a / szemek homálya pontosabb lehet / a lámpafénynél, és milyen / későn látjuk meg a világ / örökös térdreroskadását” – olvashatjuk a Milyen felemásban.

15Amennyiben Dosztojevszkij jelenlétét vizsgáljuk a különböző költői periódusokban, arra a felismerésre juthatunk, hogy Dosztojevszkij – motivikus, illetve hommage-szerű – lírai megidézése a Harmadnapon-beli 1958-as Aljosa-ideálképpel indul („mint Karamazov Aljosa, olyan vagy” – Novemberi elízium), a Szálkák s főképp a Végkifejlet korszakában teljesedik ki, s a legutolsó periódusban (Kráter) némiképp visszaszorul.

16„Az Evangélium meleg ól (mint például Dosztojevszkij regényei).” Válasz, in TEC II., 234.

17Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus (Misztika és líra összefüggése). Akadémiai Kiadó, 1981, 105.

18Camus végességfogalma sokat köszönhet Nietzsche filozófiájának, mi több, a Zarathusztra az író motívumépítkezését is megihleti (lásd Sziszüphosz szikláját vagy Meursault sivatagját).

19Hankovszky szerint mindez összefügg azzal, hogy Pilinszky éppen ebben az időben írja a Teremtés könyvéről szóló elmélkedéseit (A Genezis margójára), ahol is az eredendő bűnre koncentráló értelmezések az ember által a teremtésbe bevitt rossz – Camus szavával élve – „metafizikai lázadásáról” tudósítanak.

20Sziszüphosz mítosza, in Sziszüphosz mítosza, Válogatott esszék, tanulmányok, válogatta Réz Pál, ford. Vargyas Zoltán, Magvető, Budapest, 1990, 194.

21Camus: Théatre, Récits, Nouvelles. Introduction, textes établis et annotés par R. Quilliot, Gallimard, Pléiade I (a továbbiakban Camus I.), Paris, 1962, 1872. (Ford. Sz. D.)

22Discours de Suede du 21 décembre 1957, in Camus II., 1615.

23Vö. Di Méglio, Ingrid, Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, in Albert Camus 11., Camus et la religion, La revue des Lettres Modernes, 1982. 7–48.

24Vö. Le dialogue de Dieu avec son ame, in Camus I., 964.

25Lásd Di Méglio, i. m., 11.

26In Perte de l’ętre aimé, in Camus I., 1356. (Ford. Sz. D.)

27A lázadó ember, ford. Fázsy Anikó, Nagyvilág Kiadó, 1999. 71.

28Jó példa a S. W.-hez című verse arra, hogy az üdvösség, a kegyelem kérdése Pilinszky költői reflexiójában a Végkifejlet idején sem problémamentes: „Megkaptad végül a kegyelmet? / Vagy olyan egyedül maradtál…”

29Lásd Sziszüphosz mítosza.

30Vö. Hankovszky, i. m.

31Sziszüphosz mítosza, 249.

32Kulcsár Szabó Ernő: A magyar irodalom története 1945–1991, Argumentum Kiadó, Budapest, 1993. 57.

33Sziszüphosz mítosza, 218.

34A lázadó ember, 84.

35Karl Barth Dogmatikáját idézve: a semmi nem más, mint opus alienum, azaz Isten bal keze. Jegyezzük meg, hogy a barthi gondolat az úgynevezett Kelemen-féle homíliák képzetére megy vissza (ismeretlen szerző, Clementis Romani quae feruntur Homiliae), a 150 körül keletkezett gnosztikus-keresztény írások gyűjteménye a jót és a rosszat Isten jobb és bal kezeként értelmezi, a teremtést pedig mint szüzügiát, azaz ellentétpárt. Pilinszky számos költeménye idézi Gabriel Marcel „metafizikai imameghatározás”-át, miszerint az ima a semmi megtapasztalásának és a semmi fölismerésének (másképp az alázatnak) paradoxonaként értelmezendő.

36Lásd Barth, Karl: Isten és a Semmi (Gott und das Nichtige), in Die kirchliche Dogmatik, Bd. III., Göttingen, Vadenhoeck und Ruprecht, 1954.

37Jegyezzük meg, hogy a költemény zárlata („Roppant hálóban hányódunk / s éjfélkor talán / étek leszünk egy hatalmas / halász asztalán.”) már a későbbi „paradigmaváltás”-t előlegezi. Vö. Jelenits István: Költői pálya a szent és a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 11–12.

38Rahner-Vorgrimler: Teológiai kisszótár, 675–676.

39Magyarul idézi Hamvas Béla, in Szellem és egzisztencia, Pannónia Könyvek, Pécs, 1987. 73.

40Jonas, Hans: Az istenfogalom Auschwitz után, 2000, 1996/10., 57.

41Lásd például: Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923.

42Sziszüphosz mítosza, 190.

43A színe és a visszája, ford. Szabolcs Katalin, in Sziszüphosz mítosza, 63. A szöveghely egyértelműen János 18,36 negatív parafrázisa.

44A lázadó ember, 38.

45Di Méglio, i. m., Camus et la religion. Antireligiosité et cryptothéologie, Camus 11, Camus et la religion, par Brian T. Fitch, La Revue des Lettre Modernes, Lettres Modernes, Minard, 1982, 14.

46Lásd például Hal és háló, in TEC I., 180.

47Entre Plotin et Saint Augustin (Diplome d’Études Supérieures), in Camus II., 1233.

48Camus: Noteszlapok I (1935. május-1942. február), ford. Fázsy Anikó, Bethlen Gábor Könyvkiadó, Budapest, 1993, 115.

49A Nagyvárosi ikonoktól kezdve a szenvedés megszenvedettséggé, az apokaliptikus bűntudat eszkatologikus reménnyé alakul (legalábbis tendenciaként) a költeményekben. Az eszkatologikus hagyomány – az apokalipszisnek a végidőt fölfedő lényegével szemben – az utolsó időt rejtett időként tartja számon, időben el nem helyezhető rejtélyként. Apokalipszis és eszkatológia lényegi különbsége éppen bűn- és idővonatkozásukban ragadható meg. Az ószövetségi apokaliptikus irodalom pusztulásvíziójával szemben ugyanis az újszövetségi eszkatológia az üdvtörténeti beteljesülésre koncentrál. A profetikus és jövő idejű apokaliptikus beszéddel szemben az eszkatologikus beszédmód jövőképzete a Krisztus-esemény által jelen idejűvé lesz.

50Jelenits István: Költői pálya a szent és a profán metszésvonalán, in „Merre, hogyan?”, 16.

51Nagyhét (1963), in TEC I., 264–265.

52Camus II., 718. Actuelles II, 1948, Persécutés et persécuteurs, in Justice et haine.

53Camus I., 1704. (ford. Sz. D.)

54A címzett ismeretlen, in TEC II., 320.

55Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

56A teremtő képzelet sorsa korunkban, in Összegyűjtött versei, 77.

57A gondolat feltehetően dosztojevszkiji ihletettségű: lásd a Sziszüphosz mítosza Kirillov-képét.

58A lázadó ember, 49.

59Camus II., 1615. (Ford. Sz. D.)

60Tragikum és derű, Beszélgetések, i. k., 213.

61A problémafölvetés mindkettejüknél A Karamazov testvérek problémafölvetését követi.

62Egyes teológusok egyenesen az Atya akaratának paradoxonáról beszélnek. Krisztus agóniája etimológiailag egyszerre jelent ugyanis szorongást és harcot: az emberIsten szorongását a halállal szemben és pillanatnyi harcát az Atya akarata ellen, egy mélyen emberi szituációra utalva. Az agonizáló Jézus imájában csakugyan harcot vív, és Jahve Angyalának kell közbelépnie (akárcsak az Ószövetség válságos történelmi pillanataiban), hogy kiszabadítsa a kísértés mélységeiből.

63Lásd még a páli teológia – imádságot és harcot asszimiláló – felfogását: „Kérlek benneteket, testvérek, a mi Urunk, Jézus Krisztusra, s a Szentlélek szeretetére, legyetek segítségemre: imádkozzatok értem Istenhez, hogy megszabaduljak a júdeai hitetlenektől…” (Rom 15,30–31, illetve Kol 4,12.)

64Camus: Noteszlapok, 31.

65Réponses a Jean-Claude Brisville, in Camus II., 1923. (Ford. Sz. D.)

66A lázadó ember, 47.

67Marcel, Gabriel: Foi et humilité, Paris, Aubier, Éd. Montaigne, 1967. 112.

68Lásd Radnóti Sándor: A szenvedő misztikus.

69Ricoeur, Paul: A rossz, kihívás a filozófia és a teológia számára, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, vál., szerk. Szegedy-Maszák Mihály, ford. Lőrinszky Ildikó, Osiris, Budapest, 1999. 95.

70Összegyűjtött versei, I. kiad., 75–77.

71Jung, Carl-Gustav: Aión. (Adalékok a mély-én jelképiségéhez), ford. Viola József, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993. 54.

72In TEC I., 180.

73Lásd például Bűnbeesésünk (Jegyzetek a Genezishez IV.), in TEC II., 13.

74Lásd például II. János Pál: Az eredeti ártatlanság és a megváltás közötti kapcsolat, in Férfi és nő, Elmélkedések a Teremtés könyve alapján, O.M.C.–Christianus, Bécs–Budapest, é. n., ford. Nemessányi Lászlóné, 20–25.

75Az eredendő bűn jelentéséről, ford. Miss Zoltán, in Válogatott irodalomelméleti tanulmányok, 91.

76Jung, i. m., 42.

77A lázadó ember, 71.

78A lázadó ember, 87. Camus itt – mint ismeretes – Nietzschét idézi.

79Sőt, eredendően szerteágazó kérdésfölvetésünk kereteit sajnos a ’20-as évekbeli – Illyés-, Gyergyai-, Babits-féle – katolicizmusvita ismertetése is meghaladja, ami szoros összefüggésben állt a francia neokatolicizmus – a későbbiekben Pilinszkyt is érintő – hatásával.

80Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

81Carnets II, janvier 1942 – mars 1951, Gallimard, 1964, 154–155. (Ford Sz. D.)

82Vö. Di Méglio, i. m., 36–37.

83Tragikum és derű, in Beszélgetések, i. k., 213.

84Camus II., 1323. (Ford. Sz. D.) = La culture indigene. La nouvelle culture méditerranéenne, conférence du 8 février 1937, in Politique et culture méditerranéennes.

85Steril mennyország, in TEC II., 249–250.

86Camus I., 1700. (Ford. Sz. D.)

87Lásd magyarul: Sziszüphosz mítosza, 303.

88Lásd Camus-nek az egységről szóló feljegyzéseit Plótinosszal kapcsolatban. (Lásd pl. Entre Plotin et Saint Augustin, in Camus II., 1220–1314.)

89Camus I., 1872. (Ford. Sz. D.)