Szántó F. István

A filológia diszkrét bája

Hérakleitosz, a Sziget-mozgalom és Hamvas Béla

Hérakleitosz fragmentumainak Stemma-féle kiadása

Az 1936-os kiadás előzményeiről, részleteiről keveset tudunk, így kénytelenek vagyunk hipo­tézisekre hagyatkozni. Noha nincs tudomásunk arról, hogy – Kövendi Dénest és Kerényi Károlyt leszámítva1 – a Kör bármely tagját közelebbről foglalkoztatta volna a görögségnek ez az elsősorban Hérakleitosz nevével fémjelezhető, „tragikus” korszaka (Nietzsche), s a Sziget három számában sem találunk olyan írásokat, amelyeknek tárgya a szűkebb értelemben vett preszók­ratika lenne, talán mégis megkockáztatható az a kijelentés, hogy a Sziget második számával egy időben megjelenő Hérakleitosz-könyv a szerkesztők részéről nagyon is tudatos választás eredménye: a Sziget mellett párhuzamosan megjelenő, vele azonos nevű könyvsorozat első darabjaként napvilágot látó munka ugyanazokat az ideológiai-esztétikai célokat volt hivatott szolgálni, mint maga az anyafolyóirat, s így Hérakleitosz fennmaradt töredékeinek magyarra fordítása szervesen kapcsolódik a Sziget programjába. (Egyrészt az antikvitás bizonyos szerzőire és gondolataira vonatkozó ismeretek revíziójához akart hozzájárulni, másrészt, s ez talán a fontosabb, tartalmat és formát kívánt adni a „sziget”, a „szigetiség”, a „kivonulás”, a „szembenállás” metaforájának és ettől elválaszthatatlanul a Sziget-körösök írói-ideológiai programjának. A sorozat egyik előzményének számító Horatius nosterben2 – pontosabban ama szándékban, amely Horatius verseinek újrafordítását és újrakiadását szorgalmazta – már mindkét törekvés pontosan körvonalazható. Kerényi a kötethez írott bevezetőjében, miközben egyfelől élesen kritizálja a 19. század második felének magyar Horatius-képét,3 másfelől, e revízióval párhuzamosan, Horatiust a „szigetgondolat” egyik első megfogalmazójaként, az „aranykort” önmagában felfedező/megvalósító „idea-emberként” igyekszik beállítani: „A szigetre szólító nagy epódoszról leírta akkor már más is, hogy benne, mint magban a későbbi növény minden lényeges vonása, együtt van Horatius egész költészete.” – i. m. 212.)

A Sziget-kört meghatározóan jellemző „göröggé levés” nagyszabású, egyszerre metaforikus és ideologikus programján, egy eredendőbbnek vélt világba való alámerülésnek a lehetőségén, a teljesség képzetét nyújtó hérakleitoszi filozófia megszólaltatásán túl e választásnak persze bizonyára megvoltak a maga sokkal prózaibb, illetve gyakorlatibb okai. (Sőt, az sem kizárt, hogy a Hérakleitosz-kötet megszületésének távolról sem ideológiai, korkritikai vagy immanens filozófiai okai voltak, hanem csupán ilyen prózaiak. Legalábbis ezt látszanak megerősíteni az olyan visszaemlékezések, mint amilyen Devecseri Gáboré,4 amelyben például semmi jel nem utal arra, hogy az ifjú ókortudósok Stemma-köre ugyanolyan kitüntetett szereppel ruházta volna fel Hérakleitoszt és a hérakleitoszi világképet, mint amilyet mi tulajdonítunk neki. Inkább tűnik úgy, hogy az antikvitás, illetve a rá vonatkozó antik tanulmányok egészéhez képest Hérak­lei­tosz ­fragmentumait éppoly szűk szeletnek tarthatták, mint mondjuk Cato De Agriculturáját, amelynek közös fordításélményére Devecseri egyébként utalást is tesz szóban forgó írásában. Ha ez így van – ismétlem, ezt ma már szinte lehetetlen verifikálni, mivel a visszaemlékezések e szempontból egyáltalán nem tarthatók perdöntőnek –, akkor világos, hogy a Sziget-mozgalomnak és a Stemma-körnek „szakrális törekvést” tulajdonító Hamvas Béla hogyan szorult fokozatosan, de törvényszerűen a perifériára, hogyan marginalizálódott apránként, és hogyan vált ama mozgalom jelentéktelen, a visszaemlékezések legtöbbjében még csak meg sem nevezett szereplőjévé, amelynek gründolásában Kerényié mellett az övé volt az oroszlánrész.)

Mindez persze még nem elégséges magyarázat arra, hogy mi indokolta azt az aprólékos szövegrekonstrukciót, amely végül is a Kerényi–Kövendi-féle „magyar Hérakleitosz” megszületésében teljesedik ki. A kérdésre adható két válasz közül az egyik úgy hangzik, hogy a pre­szók­ratikus filozófiának a korban legteljesebb és Kövendiék által jól ismert szövegkiadása és kommentárja, az először 1901-ben megjelent Diels-féle Fragmenta poetarum philosophorum negyedik, Kranz javításaival, illetve kiegészítéseivel frissen megjelenő kiadása (1934) feltehetőleg nagy szerepet játszhatott abban, hogy Kövendi – talán Kerényi vagy éppen Hamvas buzdítására – újra elővegye az immár tíz-tizenöt éve pihentetett szövegét,5 a kör tagjai pedig – ha már egyféle szemináriumi szövegolvasás keretei között túljutottak a szöveg beható grammatikai és logikai értelmezésén, illetve a töredékek sorrendjének helyreállításán – közös munkájuk betetőzéseként vállalják magukra a műfordítás feladatát is. A másik válaszunk viszont úgy szólhatna, hogy mivel Hérakleitosz a preszókratikán belül is kitüntetett szerepű gondolkodó, a költő-filozófus-látnok személye és munkássága jelenthette azt a közös terepet, amely kapcsán a szakfilológus éppúgy megcsillanthatja filológusi képességeit, mint a filozófus vagy a szépíró a sajátját, mégpedig abban a reményben, hogy mindez esetleg még az ideális „átlagolvasó” érdeklődésével is találkozik majd. (Heidegger például Hérakleitosznak a filozófiatörténetben betöltött, ellentmondásos szerepét abban látja, hogy egyrészt ő az, akit „a nyugati történelemben a legalaposabban értelmezték át nem göröggé”, másrészről viszont az újabb és legújabb időkben mégis ő jelentette a legerősebb indíttatást arra, hogy „újra föltárjuk, mi is a tulajdonképpeni értelemben vett görögség”.6)

Akár így, akár úgy: a Hérakleitosz-életmű valóban messzemenően alkalmas arra, hogy a legkülönfélébb ideológia-esztétikai célok és programok találják meg benne aranyfedezetüket, ahogy arra is, hogy a legkülönfélébb – sőt, egymásnak akár homlokegyenest ellentmondó – olvasatok születhessenek meg vele kapcsolatban. (A fennmaradt fragmentum interpretációjából kirajzolódó Hérakleitosz-értelmezések olyan mértékben térnek/térhetnek el egymástól, hogy az olvasónak sokszor az az érzése: az értelmezők nem is ugyanabból a szövegkorpuszból indultak ki... Hogy csak a Hérakleitosz-képek két végletét emeljem ki: Schuster 1873-as Herakleitos von Ephesosa Hérakleitoszban a kísérletező természettudomány előfutárát látja, míg a Kövendi nézeteire leginkább ható, 1916-ban napvilágot látott Reinhardt-mű, a Parmenides und die Ge­schich­te des griechischen Philosophie a logosz, a „világfolyamattal, a világégéssel megegyező gondolkodás” tanítóját. S talán szintén egy ilyen alapvető interpretációs különbség rejlik a heideggeri [utómodern] és a derridai [posztmodern] megközelítésmód között. Heidegger is, Der­ri­da is a kérdezés folyamatának végtelenségét, lezár[hat]atlanságát hangsúlyozza: ám míg „a görög filozófia eredeti lényegéről”, „a kezdet eredendőségéről”, a „szép” [kalon] és a „lét” [on] „egységéről”, a „történelem és az ember lényegéről” beszélő Heideggernél érzésünk szerint, a hérakleitoszi [–parmenidészi] filozófia mint a kezdet filozófiája a legnagyobb és ennyiben kitüntetett, addig a derridai megközelítésben nem, hanem ugyanolyan „középponttalan”, azaz transz­cendentális jelölt nélküli diszkurzust képez, mint bármely másik.7)

Amikor tehát Hérakleitosz, pontosabban a „Hérakleitosz-könyv” ürügyén a szakfilológiát, a filozófiát, a (szép)irodalmat és az olvasói kívánalmakat hozzuk szóba, akkor burkoltan azt az igényt fogalmazzuk meg, hogy e különböző szempontrendszereket lehetőség szerint egyidejűleg vegyük tekintetbe. Meggyőződésem ugyanis, hogy enélkül jelen témánkról – a Hérak­lei­tosz-­fordításnak a Sziget ideológiai önmeghatározásában betöltött szerepéről – aligha mondhatunk érvényeset. Ezt véleményem szerint a tágan értelmezett Sziget-mozgalom ama, talán egyik legjellemzőbb sajátossága magyarázza, hogy sem a Stemma-kör tagsága, sem a Sziget folyóirat munkatársi gárdája, sem a Hérakleitosz-könyv összeállításában részt vevő szerzők nem alkotnak homogén csoportot. Azaz ha a jelenség vizsgálatakor egy vagy több szempontot mellőzünk, akkor nem csupán kevesebbet tudunk meg, nem csupán elnagyoltabb képet alkotunk magunknak a vizsgált jelenségről, hanem egyszerűen valami másról tudunk meg valami mást.

Immár konkrétabban, illetve Hamvasnak a kötet megszületésében játszott szerepe felől közelítve a fentebb mondottakhoz, a következőkben néhány helyen pontosítani, más helyeken vitatni szeretném a Steiger Kornél szöveggondozásában megjelent, némileg az 1936-ban megjelent Hérakleitosz-könyv második „kiadásának” (is) tekinthető szövegkiadás kiadási elveit és gyakorlatát. Úgy gondolom, hogy ez a látszólagos kitérő nem csupán dolgozatunk gondolatmenetébe vág, hanem talán meglesznek majd a maga elméleti hozadékai is.

A Stemma-féle Hérakleitosz-fordítás 1983-as „újrakiadása”

Előre kell bocsátanom, hogy vitám Steigerrel nem szakmai jellegű: ott tehát, ahol a szakértelem fogalma bekapcsolható lesz a gondolatmenetbe, csupán kérdéseket fogok megfogalmazni. Fontos annak leszögezése is, hogy egy más értelmezéskísérlet, esetleg koncepció (azaz az enyém) szintén nem ringathatja magát a bizonyosság illúziójában: miként a Sziget-körre vonatkozóan általában, e konkrét kérdéskört vizsgálva sem áll rendelkezésünkre dokumentumértékű írásos anyag;8 ahelyett azonban, hogy az informális és sokszor egymásnak ellentmondó állítások igazságtartalmát méricskélnénk, megpróbálok majd a tényekre – könyvészeti adatokra és szöveghelyekre – szorítkozni.

A Hérakleitos múzsái vagy a természetről (Helikon Kiadó, Budapest) 1983-as, második kiadása, ahogy az imént említettem, nem teljesen egyezik az eredeti 1936-ossal: bár ugyanúgy két nyelven hozza a fragmentumokat, a fordítóknak a szöveghez készített jegyzeteit, Kerényinek az olvasóhoz címzett előszavát és Kövendi Dénes kísérőtanulmányát, ám kiegészül egy Steiger-féle utószóval és Kerényinek a már szóba hozott, 1924-es keltezésű tanulmányával. Hamvas Bélának az eredeti kiadásban megjelent írását azonban Steiger kihagyja. Az utószó erre vonatkozó néhány sorát idézem: „Hamvas Béla tanulmányát (Hérakleitos helye az európai szellemiségben) a jelen kiadásból elhagytam. A tanulmány nem a Stemma műhelyében készült, és szerzőjének nem önálló, saját Hérakleitos-értelmezését tartalmazza: gazdag, ám szeszélyesen és lazán válogatott gyűjteménye Nietzsche és a George-kör némely, az antikvitásra vonatkozó gondolatának.”9 

Első pillantásra meggyőzőnek hangzó érvek ezek, és a kötetet magáért a törzsszövegért, Hérakleitosz fragmentumainak magyar fordításáért kezébe vevő olvasó abban a megnyugtató tudatban siklik át e kétmondatnyi bekezdésen, hogy semmit sem veszített azzal, hogy (az egyébként a filozófus jelentőségéhez mérten igen csekély számú) magyar nyelvű Hérakleitosz-irodalom egyik darabjától ily módon megfosztódott.

Akkor lesz csak úrrá rajtunk némi zavar, ha kicsit közelebbről vesszük szemügyre Steiger – különben nyíltan ki sem mondott, csupán finoman érzékeltetett – állítását, hogy tudniillik Hamvas Hérakleitosz-dolgozata (elsősorban szakmailag, hiszen egyébként, ahogy olvassuk, az írás amúgy „gazdag”) nem üti meg azt a szintet, amit a kísérőtanulmányként közölt másik két írás képvisel: Kövendi Dénesé, A tűz metafizikája, illetve Kerényi Károlyé, a Hérakleitos és a görög filozófia eredete. Csak hát akkor miért botlunk Hamvas nevébe, teljesen váratlanul, a Kövendi-tanulmány értékelése után, illetve a Kerényi-tanulmány értékelése előtt? A tanácstalan olvasó joggal gondolhat arra, a Hamvas-írás kihagyását megindokló két mondatnak a szövegbe való beszúrásával az a cél vezette a szerzőt, hogy érzékeltesse: ha Hamvas itt és most ugyan kimaradt is, ám – mint a kisszámú magyar Hérakleitosz-értelmezők egyikének – neve mégiscsak említést érdemel. De akkor vajon miért nem találkozunk olyan, a század első harmadának magyar Hé­rak­leitosz-irodalmához hozzájáruló és itt szintén nem említett szerzők nevével, mint Sebestyén Károly, Förster Aurél vagy Halasy-Nagy József? (Az e téren való következetesség ad absurdum azt sem zárná ki – különösen mert itt egy viszonylag belátható terepen mozgunk –, hogy az egyébként nem nagyszámú, magyar nyelven keletkezett és a kötetből szintén kimaradt, illetve kihagyott, Hérakleitoszról szóló akár összes tanulmányt jelezze a szöveg gondozója vagy szerkesztője!) Mert hiszen mitől és mennyiben kitüntetettebb, szóra érdemesebb az a tény, hogy Ham­vas kimaradt, mint az, hogy a fent nevezettek is kimaradtak? Továbbá – még mindig a Stei­ger-szöveg érvelésének belső ellentmondásaiból kiindulva – mit kell azon értenünk, hogy a Hamvas-írás „szerzőjének nem önálló, saját Hérakleitos-értelmezését tartalmazza”, miközben két oldallal feljebb Steiger épp azt tartja Kövendi dolgozatában méltatandónak, hogy ez a „látszólag eszköztelen kísérlet valójában igényes és nehéz teljesítmény: könyvtárnyi anyag ismerete áll mögötte, anélkül, hogy adatai megjelennének a szövegben.” (Az én kiemelésem – Sz. F. I.) Hogyan lehet az egyik szerző esetében ugyanaz – ti. a Hérakleitosz-(szak)irodalom beható ismerete – erény, ami a másiknál esetleg olyan hiba, amely önmagában is elég súlyos ahhoz, hogy a szövegre rábizonyosodjék: nem üti meg a publikálhatóság mércéjét? Vagy esetleg talán nem is az a baj, hogy Hamvas „önállótlanul” és „szeszélyesen” válogat (mintegy mazsolázgat) Nietzsche és a George-körhöz tartozók – Riezler, Buckhardt, Patrick – „némely, a görögségre vonatkozó”, esetleg légből kapott és/vagy szélsőséges gondolata között, hanem éppen ellenkezőleg, az, hogy Hamvas mer önálló hipotézissel élni, és tanulmányának utolsó előtti szakaszában meg meri pendíteni azt a – valóban egyedi és meredek – gondolatát, hogy Hérakleitoszt Lao-céval, Buddhával vagy Zarathusztrával mint az „új aión” képviselőivel lehet és talán kell is párhuzamba állítani, illetve együtt tárgyalni? Csak hát ha (más esetben) nem lenne dicsérendő, hogy valaki „Hérakleitos tanítását” „új perspektívába” meri állítani azáltal, „hogy nem az addig megszokott egydimenziós filozófiatörténeti zsinórra fűzi föl annak gondolatait”,10 akkor milyen alapon és hogyan kerülhetett volna bele a kötetbe – mellesleg éppen a kihagyott Hamvas-dolgozat helyére (!) – Kerényinek az 1924-ben íródott, „Hérakleitos tanítását új perspektívába” állító dolgozata, amelyben Kerényi a görög és az ind filozófia analógiájának kidolgozására tesz kísérletet, ám amely analógiát a tanulmány szerzője később már tudományosan meghaladottnak és éppen ezért vállalhatatlannak, illetve tévútnak tartott?

Zavarodottságunk csak tovább fokozódik, ha Steigernek azt a másik, a Hamvas-írás kihagyását megindokló fő érvét kezdjük el bolygatni, miszerint a dolgozat „nem a Stemma műhelyében készült”. Zavarunk egyrészt abból származik, hogy e megfogalmazása korántsem egyértelmű, hiszen nem világos, vajon a szerző szóhasználatában a „műhelyében készült” a „műhelymunka” puszta szinonimája-e, mert ha igen, úgy kétségkívül igaza van. Ellentétben ugyanis a frag­mentumok fordításának valóban egy egész munkaközösséget érintő munkálataival, Hamvas tanulmányát – ha, Steigert követve, nem is „önállóan” – Hamvas egyedül írta. Ha viszont ez az inkriminált fél mondat csupán annyit jelent, hogy a Stemma és Hamvas (jelen esetben:) Hérak­­leitosz-képe (esetleg) homlokegyenest ellentmond egymásnak, vagyis a „műhelyében készült” az „ilyen és ilyen szellemben keletkezett” kijelentés szinonimája, akkor ez informális szinten ugyan igaz lehet (lásd az imént idézett Devecseri-példát), ám az a tény, hogy a szóban forgó Hamvas-esszé mégiscsak egy reprezentatív, a Stemma által jegyzett, sőt: ellenjegyzett kiadványban jelenik meg, éppenséggel cáfolja Steiger megállapítását. Ha viszont a Steiger használta megfogalmazás pusztán annak finom érzékeltetésére szolgál, hogy – ellentétben a Stemma ókorászaival és ifjú filológusaival – Hamvas nem ókorász és nem szakfilológus, illetve hogy Hamvas szerepe meglehetősen problematikus a Stemmán belül, akkor ez egy olyan hozadéka exkurzusunknak, amely talán megéri azt a fáradságot, hogy egy látszólag nem is idetartozó kérdéskört járjunk körül. Főleg ha tisztában vagyunk vele, hogy a szóban forgó Hamvas-esszé az ősszövegnek tekinthető 1936-os Stemma-féle kiadás 58–81. oldalán olvasható,11 és hogy csak igen-igen nyakatekert és/vagy mélypszichologizáló érvelésmód mellett van létjogosultsága valaminek – ti. a Hamvas-írásnak – a szó legszorosabb értelmében, legkézzelfoghatóbb jelenlétében azt állítani, hogy az a valami tulajdonképp nincs is – mármint ott, a Hérakleitosz-könyv 58–81. oldalán. (Ilyen érvek persze kreálhatók lennének, kezdve annál, hogy a Stemma tudósai mintegy „megszánják” és „beengedik” maguk közé Hamvast azzal, hogy ugyanannak a könyvnek a lapjain szerepelnek vele, egészen odáig, hogy Hamvas „kényszeríti ki” a Stemma tudósaiból, hogy egy általuk nem vállalható, szakmai tekintélyüket aláásó „dilettáns” munkának a megjelentetesére adják áldásukat...)

Kérdések, kételyek és (ön)ellentmondások tömegébe botlottunk, pedig nem tettem egyebet, mint egy kicsit elidőztem maguknál a szövegeknél, és azok bizonyos állításait szintén a szövegekből vett más állításokkal szembesítettem. Jóval gyümölcsözőbbnek érzem ezért, ha mindenfajta mélypszichologizáló, előítéletes felvetés helyett a kézzelfoghatóból indulunk ki, vagyis abból a tényből, hogy Hamvas Hérakleitosz-esszéje nem csupán a szóban forgó kötet anyagához írott kísérőtanulmányként alkotja a könyv szerves részét, hanem a tágan értelmezett „szigetiség” gondolatához is szorosan hozzátartozik, amely Kerényi vagy Kövendi életművének – e „mozgalmári” korszakukat tekintve legalábbis – éppúgy metaforája, mint ahogy Hamvas Béláé. Olyannyira, hogy a megszülető szövegekből, illetve az életművek későbbi alakulásának történetéből rekonstruálható tények alapján még az a hipotézis sem zárható ki teljesen, hogy magának a Hérakleitosz-fragmentumok fordításának és kiadásának ötlete elsősorban Hamvas ügye és érdeke. Ezt látszik alátámasztani az a tény, hogy a Stemma működésének az antikvitás világának és filozófiájának e szűk, „preszókratikának” nevezett terrénuma nem vált kitüntetett témájává – lásd erre vonatkozóan a már többször szóba hozott Devecseri-féle visszaemlékezést –, miközben Hamvas legfontosabb görög tárgyú írásai éppen e témakörben születnek. (Ezzel természetesen nem azt állítom, hogy Hamvas minden egyes, a „görög lényegről” szóló írásának a preszókratika mint olyan vagy annak egy-egy részterülete lenne a témája. Ám bármiről ír is, attól a revelációs hatástól, amelyet a hérakleitoszi – és szinte kizárólagosan a hérakleitoszi – filozófia tematikája és nyelve gyakorolt rá, egyéb írásaiban sem képes szabadulni.) Lehet persze, hogy e hipotézisünk erős, és a talán majd egyszer napvilágot látó szövegdokumentumok – ha egyáltalán vannak ilyenek – megdöntik e feltételezést. Mindenesetre tény, hogy számolva a Stemma-kör tagságának fentebb már jelzett heterogenitásával, számosabbak a szerzők személyét, Hamvast, Kerényit, Kövendit, illetve írásaikat összekötő kapcsok, mint az őket szétválasztó elemek. A Kerényi és Hamvas közötti „emuláció” (Kerényi kifejezése) csírái ugyan bizonyára már ekkor is megvannak, s a „szakmaiságnak” ez az egyébként sokszor világosan nem is definiált fogalma, a „követendő” és „hiteles” kánon körüli nézeteltéréseik hamarosan szakításhoz is vezetnek köztük, ám itt még semmi jel nem mutat arra, hogy a szakmai presztízsére már csak kényszerből is aggályosan ügyelő Kerényi szakmailag kifogásolta volna Hamvas esszéjét, hiszen a könyvsorozat felelős szerkesztőjeként Hamvas szóban forgó írását éppúgy vállalja, mint Kövendi utószavát vagy az irányítása alatt megvalósult alapszöveg fordítását és a fragmentumok feltételezhető sorrendjének helyreállítását. Ami pedig Kövendi és Hamvas kapcsolatát illeti: szerintem sokatmondó Kövendinek a Sziget második számában, tehát a Hérakleitosz-könyv megjelenése után napvilágot látott írása, amelyben Hamvas nevét dicsérőleg külön is kiemeli.12 

Mindezzel természetesen nem elsősorban az volt a célom, hogy Steiger Kornél szövegkiadói gyakorlatát tegyem bírálat tárgyává. Tisztában vagyok ugyanis azzal, hogy Steiger (esetleg a hérakleitoszi töredékek másodszori megjelentetésére hajlandóságot mutató Helikon Könyvkiadó) célja nem a Stemma-könyv szöveghű újrakiadása volt. Most az sem fontos, hogy a Hamvas-oeuvre nyolcvanas évekbeli recepciójának fényében miként ítéljük meg ezt a gesztust. Egyedül az a szempont vezetett, amit korábban is jeleztem: az emlegetett korszak „görög reneszánsza” – amely reneszánsz egyik reprezentatív megnyilvánulásának látom a szóban forgó könyv megszületését – nem ítélhető meg a hazai klasszika-filológia immanens története felől, és nem is sajátítható ki általa. Akár elfogadjuk, akár nem, akár egyetértünk a minősítésekkel, akár nem, Hamvas „neoromantikus irracionalizmusa”, „tudománytalansága”, „nietzscheanizmusa”, „eg­zisztenciál-krizeológia metafizikája” ha talán a hazai klasszika-filológia megújulásának nem is, a fentebb „görög reneszánsznak” nevezett jelenségnek mindenképp része. Főleg annak isme­retében, hogy amikor Mátrai, Fejtő vagy Szentkuthy a Sziget-mozgalmat mint olyat támadják, akkor ezek a tőlük idézett jelzők, (le)minősítések nem elsősorban a többnyire meg sem nevezett Hamvasra vonatkoznak, hanem jórészt Kerényi Károlyra, Németh Lászlóra és Dobrovits Aladárra. (Tanulságos felidézni ezzel összefüggésben a Sziget első számáról írott Fejtő-kritika alábbi bekezdését, mert egyrészt jó példa valamiféle rossz értelemben vett tekintélytiszteletre, másrészt arra is – s gondolatmenetünk e pontján ez látszik fontosabbnak –, hogy a „romantikusság” vádja nem kizárólag a „nietzscheiánus” Hamvasra vonatkozik, hanem a Sziget valamennyi szerzőjére: „»A szakembernek, akinek csak szakja van« – írja Németh László. Ezzel is valahogy úgy vagyunk, mint a »csak« jól-írással. Németh László kitűnő esszéista, Kerényi komo­lyan­veen­dő [sic!] filológus és vallástörténész, Dobrovics [sic!] képzett egyiptológus, nem veszik-e észre, hogy a csak-szaktudományok becsületes művelése mily magas cél s hogy ez a délibábos bölcsészkedés, ez a »gnómikus« kacérkodás tudományinneni, szellemellenes frázisokkal mennyire nem méltó hozzájuk? Valami ragály ez, amely hatalmába kerítette őket, észrevétlen. »Mit jelenthet az egyiptomi lényegtudománnyá nemesült egyiptológia a magyar lényegtudomány számára? A magyar lényegtudomány megismerését a […] földközelségtől várjuk« – írja Dobrovics Aladár abban a cikkében, amelyben pompás szociológiai tájékozottsággal és logikával érzékelteti az egyiptomi művelődés benső történetét. Ragály ez valóban, az önmagától megcsömörlött és megkergült német szellemtudományok járványa, olyan veszedelmes, mint a hegeli terminológia, amelybe ha valaki alaposan beleásta magát, soha, de soha nem ír már le öt épkézláb mondatot. Ragály ez, amelyet, úgy látszik, a »nemes társasélettel« nemcsak hogy nem küszöbölnek ki, sőt konzerválnak, sőt felfokoznak. Bizonyítja ezt a Sziget bevezetése, amelyet Kerényi bevallása szerint a »társaság« kollektíve írt s amely legpregnánsabb foglalata, sűrített kiadása a Sziget eredendő hibáinak.

Nálunk minden karrikaturává lesz, úgy látszik. Karrikatura volt a forradalom és ellenforradalom, karrikatura ez is, a Stefan Georgei Bund karrikaturája.”13)

Vagyis Steiger eljárását annyiban találom elégtelennek – s ebben az összefüggésben: támadhatónak is –, hogy a szakfilológia szempontjának kizárólagos érvényesítése mellett eltekint annak a szélesebb kontextusnak a figyelembevételétől, amelyre fentebb utaltam. Nemcsak azt mulasztja el – s ez egy nem Hamvas-filológus esetében talán érthető –, hogy számot vessen azzal a kérdéssel, vajon milyen szerepet játszik a Hérakleitosz-élmény Hamvas életművén (szűkebb értelemben: egyéb görög tárgyú írásain, tágabb értelemben: egész magánmitológiáján, írói világán) belül, vagyis hogy Hamvas milyen immanens esztétikai célok elérése végett fordul Hérakleitosz nyelve, gondolkodásmódja, filozófiai „tanítása” felé, hanem figyelmen kívül hagyja azokat az ideológiai-mozgalmi meghatározottságokat is, amelyek nélkül sem Kerényi, sem Kövendi Sziget-beli működése nem érthető. (Ezért nem is a Hamvas-írás kihagyását megindokló két mondat érvelésmódját és szóhasználatát tartom a legjellemzőbbnek, hanem azt, ahogy Stei­ger – igaz, ellentétben Hamvas esetével, itt a rokonszenv megnyilvánulásaként – mintegy kijavítja, „helyreteszi” Kövendi bizonyos megállapításait, vagy ahogy Kerényi tudósi kvalitásait méltatja – noha ez utóbbi esetében éppen egy tudományosan nem igazolható (sőt: feltehetőleg téves!) hipotézis kapcsán.14 Mindez ugyanakkor indirekt módon a Hamvas-írással szemben táplált ellenérzéseinek-ellenszenvének egyik legfőbb magyarázatára is rávilágít. Jelesül arra, hogy Stei­ger szemében Hamvas is egy olyan interpretációs hagyományt követ, ti. Nietzschéét és a George-körösökét, amely „tökéletesen elhibázott és meddő”. Mármost valószínű, hogy ha a hérak­leitoszi filozofémának ama modern, e századi kísérleteit, például az angolszász analitikus filozófiáét vagy az archaikus görög nyelv szemantikai sajátosságaiból kiinduló német iskoláét tekintjük – tegyük fel, joggal – etalonnak, amelyek rendkívül finom eszközeikkel az e filozofémák modális logikai finomszerkezetéről tesznek kijelentéseket, vagy amelyek új távlatokat nyitnak a preszókratikus töredékek értelmezésében, akkor esetleg ezek alapján joggal részesítünk (másokkal szemben, visszamenőlegesen) előnyben bizonyos értelmezési stratégiákat (azokat ti., amelyek a szóban forgó értelmezési stratégiák és beszédmódok kifejlődéséhez járultak hozzá); de a tudomány belső fejlődésének, az up-to-date, „a tudomány mai állása szerinti” pozíciójának szempontjai maradéktalanul mégsem vihetők át a dolog egészére. Sokkal gyümölcsözőbbnek gondolom azoknak az utaknak (vagy akár tévutaknak!) a bejárását, feltérképezését, amelyek Hérakleitoszra vagy a hérakleitoszi filozófiára vonatkozó egy-egy (akár „elhibázott és meddő”) kijelentés megfogalmazásához vezettek. E szemléleti különbség bemutatására azt a példát hozhatnánk föl, ahogy Steiger és ahogy, mondjuk, Heidegger viszonyul a spekulatív filozófiának (min­denekelőtt Hegelnek) a preszókratikát megközelíteni igyekvő törekvéseihez. Míg Steiger (némi) lekicsinyléssel nyilatkozik e közegről15, addig Heidegger többek között Hegel szerepét is abban látja, hogy – egyébként Hölderlinhez és Nietzschéhez hasonlóan – a „tulajdonképpeni értelemben vett görögség” feltárásához kívánt hozzájárulni.16 Ezzel a szembeállítással nem az, és nem is lehet az a célunk, hogy Heidegger autoritására hivatkozva vonjuk kétségbe a preszók­ratikára vonatkozó szakfilozófiai és szakfilológiai kérdésfelvetések létjogosultságát; csupán azt szeretnénk érzékeltetni, hogy a metaforikus „göröggé válás” Kerényi, Kövendi, Hamvas és mások által is hangoztatott követelményéhez nem jutunk közelebb, ha ezt kizárólag a szaktudományos kánon változása felől kíséreljük meg. Talán az sem véletlen, hogy Heidegger explicit módon egyetlenegy „szaktudóst” sem nevez meg, amikor „a tulajdonképpeni értelemben vett görögség” problematikája merül fel a számára. (Természetesen más kérdés – és nem a mi tisztünk ennek körüljárása –, hogy a szakkutatásból implicit módon mit vesz át, mit emel be saját vizsgálódásaiba!) Számomra tehát meglehetősen kérdéses, hogy jogos lehet-e éppen azon a mozgalmon kérni számon a tudományos hitelesség kritériumrendszerét, amely éppen a „tudományos hitelességbe” vetett bizodalma megrendülésének ad hangot… Hiszen programjuk lefektetett alapelvei értelmében inkább céljuk Hérakleitosz filozófiájának – pontosabban annak, ami a fennmaradt töredékekből mint filozoféma rekonstruálható – a nem szakemberhez, a nem profi olvasóhoz való közelebb hozása, mint azon törekvés, hogy a nemzetközi Hérakleitosz-filológia egyetemi-akadémiai szintjének megfeleljenek. E tekintetben sokatmondóak Kerényinek az alábbi, a kötet előszavában olvasható sorai: „[...] nem tartottuk volna helyesnek, hogy akkor, amikor elvben tisztában vagyunk azzal, mit érhet el itt a tudományos szövegrekonstrukció, és mit nem, a végső bizonytalanságot a filológusok terméketlen céhbüszkeségével fitogtassuk”, illetve a Hérakleitosz-tanulmányban: „Megjegyezzük azonban, hogy nem a [töredékek] sor­rend[je] maga a fontos. Nem bizonyíthatnók be azt, hogy az egyes idézetek Hérakleitos szö­vegében ebben az egymásutánban fordultak elő. [A cél] a filozófus gondolatmenetének és gondolkodásmódjának felismerése.”17 És ha ez a cél, óhatatlanul felmerül a kérdés: vajon ennek eléréséért nem használhatók-e a szakfilozófiától, szakfilológiától idegen módszerek és eszközök? Egyszerűbben fogalmazva: a Hérakleitosz filozófiájának aktualizálására vonatkozó – és félig-meddig sikeresnek is tartható – kísérlet vagy a Hérakleitoszról való, irodalmi színvonalú vagy akár csak érdekfeszítő „esszézés” vajon kevésbé értékes-e a (szak)tudományosan verifikálható (és/vagy a szaktudomány „legújabb” eredményein alapuló) hipotézisek megfogalmazásánál? A kérdést még élesebben, némileg az általánosítás szándékával így is feltehetjük: vajon a szűk szakmai körökben teljes sikernek számító és egyöntetű elismerésnek örvendő Dielsnek köszönhető-e, hogy a preszókratika s ezen belül Hérakleitosz filozófiája újra a gondolkodás tárgyává válhatott, vagy mondjuk a szakfilológusnak csak fenntartásokkal nevezhető Heidegger számos kritikát és ellenállást kiváltó Bevezetés a metafizikába című könyvének? A kérdésre, ha egyáltalán megválaszolható, nem adhatunk azonnali választ. Mindenesetre az, hogy egy ilyen kérdés egyáltalán felvetődhet, érzésünk szerint annak a jele, hogy a Hérakleitosszal való foglalkozás nem – és nem is lehet – a szakfilológia vagy filozófiatörténész kizárólagos privilégiuma.

A Stemma Hérakleitosz-olvasatai

A fentebbiek alapján tehát újra kimondhatjuk: a rendelkezésünkre álló dokumentumok hiányában és/vagy megbízhatatlansága miatt ma már nemcsak az nem állapítható meg tisztán, mennyiben volt véletlenszerű vagy szükségszerű a sztemmások (s talán elsősorban Kerényi) részéről az a választás, hogy éppen egy preszókratikus filozófus s azon belül is Hérakleitosz töredékeit szólaltassák meg magyarul az akkor induló könyvsorozatuk egyik első darabjaként, hanem az sem, hogy e választásban milyen szerepet játszott Hamvas: nemcsak azt nem tudjuk, hogy Hamvas aktívan részt vett-e a fordítás gyakorlati munkájában, de még csak azt sem, melyek voltak a Hérakleitosz-tanulmány megszületésének konkrét körülményei. A Stemma óko­rászokból, filológusokból, őstörténészekből álló (Dobrovits Aladár, Dömötör Tekla, Devecseri Gábor, Honti János, Brelich Angelo, Szilágyi János György, Kövendi Dénes) körében a képzettsége szerint se ókorász, se filológus, se filozófus Hamvas feltűnését esetleg ugyanolyan joggal tarthatnánk kuriózumnak, mint a sztemmások többnyire a Kerényi házaspár lakásán megtartott összejeveteleire, szövegolvasásaira fel-feljáró Szerb Antalét vagy Ferdinandy Mihályét. Szerepük azonban, ha talán a körön belül elhanyagolható is, a „mozgalmon” belül korántsem. Hiszen a Stemma (legalábbis a belőle később kinövő Sziget-folyóirat programja szerint, amely értelemszerűen esett egybe a kör spiritus rectorának tartható Kerényi „egzisztenciálfilológusi”, sőt néha nem is leplezetten: „írói” programjával) „a tudomány és az irodalom kézfogását”, a „tudomány és művészet, élet és művészet eggyé válását” kívánta megvalósítani. (Hozzá kell persze rögtön tennünk, hogy mivel Kerényi életművét elsősorban „szakmai” újdonságai, hozadékai, illetve eredményei felől ítélik és ítélték meg ilyen vagy olyan előjellel, munkásságának esztétikai vetülete óhatatlanul háttérbe szorult. A Kerényi-szakirodalomban ritkák az olyan, alább idézendő sorok, amelyek a Kerényi-szövegekhez esztétikai szempontok felől közelítenének, vagy amelyek hangsúlyossá tennék, hogy Kerényi kísérlete egyszersmind a nyelvre [nyelvhasználatra] is irányul. „[Kerényi] Olyan formát próbált találni írásainak, amelyben azok a szakértőkénél szélesebb körökhöz is utat találnak. Nem túlzás azt mondani, hogy munkásságának jelentős része küzdelem volt ezért a formáért. Érthető, hogy az asconai konferencia egyik18 legélesebb vitája Kerényi műveinek műfaji besorolása körül alakult ki, a régóta kísértő »tudománynak irodalom, irodalomnak tudomány«19 vád jogosultsága körül. A kérdés felvetése mögött szinte mindig volt valami a jól írni nem tudók irigységéből és csak az írni tudók képzettségük korlátait igazolni igyekvő szándékából. Nem lehet azonban tagadni, hogy Kerényi esetében volt realitása a vitának. Kétségtelen, hogy sok munkájában a kifejezés megformálása a tudományos gondolatok elé tolakszik, olykor oldottságával is némileg elhomályosítja, elhalványítja körvonalaikat, másfelől a tudományos munkák szakkörökben megkövetelt íztelenségétől való jogos borzadás nemegyszer az igényelthez és indokolthoz képest összezsugorítja a gondolatokat hitelesítő apparátust.”20 Az, hogy az „íróság–irodalom” problémaköre Kerényi tanulmányaival kapcsolatban vetődik fel, nem pedig primer alkotásaival [noha a szerző a ’20-as évektől kezdődően számos, többnyire kötött formájú verset is ír], egyrészt ezek kiadatlanságával és ebből következő ismeretlenségével függ össze, másrészt viszont azzal, hogy e darabok nem mutatják egy átütő költői-írói tehetség nyomait.21)

Érthető tehát, ha a „koszorúsok”, és közöttük is elsősorban Kerényi, nem elégedtek meg a kör szakkollégiumi vagy az új utakat kereső klasszika-filológusok számára felkínált alternatív-szabadegyetemi jellegével. Ezt még az a Dömötör Tekla is észreveszi, aki saját bevallása szerint mit sem sejtett Kerényi munkásságának valódi tétjeiről: „[...] a hazai klasszikafilológia helyzetéről, annak művelőiről semmit sem tudtam. Így hát azt sem értettem, hogy mi ellen vagy miért hadakozik Kerényi.”22 Nos, e visszaemlékezés több elejtett megjegyzésével is igazolható Keré­nyinek az a szándéka, hogy a tárgyalt időszakban (1934–35) a szűk szakmai keretek közül való kilépéssel párhuzamosan az egész magyar szellemi élet szereplőjévé igyekezzék válni, illetve hogy egy ilyen feladattal ruházza fel a Stemmát is. (Vö.: „Kerényi egyszerre minden látható ok nélkül szemrehányásokkal kezdte elhalmozni hűséges tanítványait, és erre az égvilágon semmi oka nem volt, hanem Németh Lászlónak voltak generációs problémái, és ezt Kerényi átvette tőle, és a Stemmára vetítette”; illetve máshol: „Tulajdonképpen meghatóan naiv próbálkozás volt, amikor Kerényi egy ilyen katasztrofális politikai helyzetben próbálta az antikvitás felé való fordulással a magyar szellemi életet és talán a magyar sorsot megváltoztatni. Lényegében épp olyan meghatóan naiv vállalkozás volt Németh László elképzelése a népi kollégiumokról [...], amelyek még megmenthetik a magyar társadalmat.”23)

E programjuk megvalósítása s egy szélesebb közönséghez való eljutás érdekében írókat, esztétákat és filozófusokat próbáltak meg bevonni munkájukba. S innen nézve az a szerep, amit a nem szakfilológus Németh, Szerb vagy Prohászka Lajos játszik a „szigetgondolat” alakulásában, semmiképp sem mellőzhető. (S mondanom sem kell, hogy amikor Németh László a Ke­ré­nyi körül csoportosuló „új nemes szektáról” beszél, vagy amikor Hamvas fejében szintén megfogan egy ilyen kör létrehozásának a gondolata, akkor nyilvánvalóan nem egy olyan exkluzív tudományos műhely megalapításának a vágya munkál bennük, ahová – szakmán kívüliekként – ők maguk be sem kerülhettek volna, hanem egy, a George-kör mintájára szerveződő műhely, Németh László szavával: „gondolkozda”, amely, paradox módon, egyszerre kínálta a „kivonulás” és a „betörés” lehetőségét.)

De még megmagyarázhatatlanabb Steigernek a Hamvas-írás negligálására, illetve azt a Stem­ma, konkrétan pedig Kerényi és Kövendi törekvéseivel szembeállítani igyekvő szándéka, ha magára a kötetkompozícióra, illetve magukra a végül is megjelent szövegekre vetünk egy pillantást. (A kötetkompozíció vizsgálatát azért tenném az első helyre, mert egyrészt majdnem biztosra vehetjük, hogy a szövegek sorrendje nagyon is tudatos szerkesztői-szerkesztési elvet tükröz. Másrészt a kötetkompozíciót elvileg érezhetjük szervesnek még akkor is, ha a szövegek szerveződésének egy alacsonyabb szintjén a közöttük levő viszony netalántán szervetlennek hat. A szóban forgó könyv esetében nem ez a helyzet: a kötetkompozíció minden szinten a szervesség benyomását kelti; ha nem is úgy, mint a Sziget első számában, ahol bizonyos szövegek nyíltan utalnak vagy játszanak rá egy másik, szintén a kötetben szereplő darabra. De – a motívumok, a szerzői szándékok terén vagy a szóhasználat szintjén – a Kerényi-, Kövendi- és Hamvas-szöveg között itt is meghatározó ez a referencialitás.24 És a szövegek effajta rokoníthatósága távolról sem magától értetődő. A Hérakleitosz filozófiájából doktoráló Kövendi – akihez nemcsak alkatilag állt közel Hérakleitosz filozófiája, hanem aki feltehetőleg a legalaposabban is ismerte a Hérakleitosz-irodalmat – dolgozatának szupplementumaként néhány szavas tartalmi kivonatát adja Schleiermacher 1838-as Heraklit der Dunkléjétől O. Gigon 1935-ös Untersuchungen zu Herakleitos című könyve által közrefogott száz év legfontosabb Hérakleitosz-olvasatainak. Ahogy feljebb már utaltam rá, a Kövendi által megemlített tucatnyi mű, illetve szerző Hérak­lei­tosz-képe között alapvető és áthidalhatatlan különbségek tapasztalhatók. Amikor alább a sokáig „hivatalosnak” számító, a szóban forgó Hérakleitosz-kiadással majdnem ugyanabban az évben [1982] megjelenő Pais-értelmezést foglalom össze néhány szóban, akkor ezt azért teszem, hogy még nyilvánvalóbbakká váljanak számunkra a Kövendi-, Kerényi- és Hamvas-féle értelmezéskísérletek párhuzamosságai. Pais szerint ugyanis Hérakleitosz „a materialista nézet nagy­szerű megfogalmazója” és „a dialektikus valóságszemlélet első jelentős kimunkálója”, olyan „fölvilágosult”, „a világ anyagiságából”, „a hétköznapi tapasztalatokból” és „a közvetlen meg­figyelésekből” kiinduló filozófus, aki [ha egyáltalán] csakis „fokozatosan volt képes helyes ismeretekhez jutni”. Bár, folytatja Pais, az epheszoszi bölcs „tisztában van már azzal is, hogy a jóra és a rosszra, a jogosra és a jogtalanra vonatkozó nézetek történelmileg relatívak, változók, s így a földi halandók körében nincs abszolút jó és rossz, jogos és jogtalan”, sajnálatos módon mégis a hülozoizmus tévedésébe esik, mivel „az egész valóság összes dolgait, tehát az alsóbb létszférákat is élettel, sőt tudati kvalitásokkal bírónak tekinti”.25 Úgy gondolom, egy ilyenféle, és nemcsak a Paisét jellemző Hérakleitosz-értelmezés fényében a stemmások közötti felfogáskülönbségek – ha egyáltalán még kivehetők – csupán árnyalatbelieknek tarthatók…)

Szempontok a preszókratika hagyományozástörténetével kapcsolatban

Hérakleitosz alig több mint száz fennmaradt mondata olyan monumentális életművekhez mérve, mint Kanté vagy Hegelé, elenyészőnek, sőt akár észrevehetetlennek hathat, s első megközelítésben inkább képezheti annak a tét nélküli, öncélú, korlátolt, Szentkuthyt parafrazeálva: „kisfiloszi” tudománynak a terrénumát, amit Hatvany is „a tudni nem érdemes dolgok tudományának” nevezett, s amely előszeretettel foglalkozik obskúrus, már a maguk korában is csak sokadlagos fontosságúnak számító szerzőkkel és életművekkel. Az azonban, hogy – töredékességének, illetve a fennmaradt szöveg meghatározóan bizonytalan státusának ellenére – Hérak­leitosz életműve mégis ilyen kitüntetett tereppé válhatott, elsősorban azzal magyarázható, hogy a „kezdetekre”, az európai filozófiatörténet és gondolkodás (sőt: „lét”) e forrásvidékére vonatkozó kérdések valóban az (európai) „hagyomány” fundamentumának képezik részét, amelynek jelentősége akkor nő meg igazán, amikor a belőle kisarjadó fennállóban válságjelenségek és/vagy legitimációs problémák kezdenek mutatkozni. Századunkban Heidegger szerepe a preszókratikus filozófia újbóli előtérbe kerülésével kapcsolatosan, nyílt vagy lappangó hatása e tekintetben is megkerülhetetlen. Habár egyetérthetünk Steinerrel, aki Heidegger „arkádiai ontológiáját”, „elfojtott vallásosságát” hűvös távolságtartással kezeli, hiszen joggal int bennünket óvatosságra az a tény, hogy nem ismerjük a beszéd (s még kevésbé: a „lét beszédének”) eredetét, illetve hogy már Hérakleitosz „nyelve” is „modernnek” számít a nyelvi és formai fejlődés időrendjében, mivel egy olyan kiválogatódási folyamat késői terméke, amely folyamat számunkra felderíthetetlen marad, ám ennek ellenére, teszi hozzá Steiner, mégsem lehet vitás, hogy a pre­szókratikus életműveket is „[...] a hajnalhasadás megismételhetetlensége övezi”: „az ő fényüknél kezdjük meg utunkat. Ők hívták életre a hasonlatot, a metaforát, az egyetértés és a tagadás kifejezését – azok segítségével szervezzük meg belső életünket. Ők pillantották meg először a tenger borszínét és a babér zöld ragyogását. Miattuk vagyunk bátrak, mint az oroszlán, és ravaszak, mint a róka. Hazatérni a görög világba és mítoszaiba annyit tesz, mint megkísérelni, hogy kifejezési eszközeinknek visszaadjunk valamit a kezdetek ragyogásából és metsző élességéből.”26 Steinernek ez a nyelvre (a metaforák „kitalálására”) kihegyezett eszmefuttatása a pre­szók­ra­tikus szöveg egy szempontunkból igen fontos jellemzőjére világít rá, mégpedig arra, hogy akár Heidegger, akár a Kerényi-kör fent nevezett szerzői számára a preszókratika nem csupán és nem is annyira a filozófia, hanem egyszersmind a költészet „hajnalával” azonos. Heidegger például ugyanúgy, mint Hamvas, hangsúlyossá teszi, hogy a Hérakleitosz-féle gondolkodás- és beszédmód még költői – Heidegger szóhasználatában ez a „filozófiai” szinoni­mája –, nem pedig tudományos, vagyis benne a „költészet” és „gondolkodás” nem válik el egymástól27. (Más kérdés, hogy kettejük nyelvszemlélete között van egy lényeges különbség: míg Hei­deg­ger számára a nyelv[használat] a gondolkodással áll kapcsolatban, pontosabban a nyelv­[hasz­nálat] a gondolkodásnak, valamiféle intellektuális tevékenységnek rendelődik alá, addig Hamvasnál a morális magatartással, illetve magatartásnak.)

Mindezekből nyilvánvaló, hogy a hérakleitoszi filozófiával való szembesülés egyszersmind intenzív nyelvi-esztétikai élményt is jelent. A nyelvi-esztétikai értelmezés előtérbe kerülését részben persze magyarázhatja a preszókratikus gondolkodók szövegeinek ama fogyatékossága is, hogy sem a kontextuális, sem a szerzői intenció felőli értelmezésre nem alkalmasak.

Éppen ezért, ha nem is élesen, mégis el kell választanunk Hérakleitosz (s tágabban: a preszókratika) szigorú értelemben vett (szak)filológiai vizsgálatát annak filozófiai – az eredetre, a hagyományra vonatkozó – vizsgálatától. Hamvas sajátos viszonyát Kerényi és a holdudvarához tartozó ifjú filológusok is éppúgy félreértik, mint később Steiger. Mert az a terrénum, ahol Hamvas és Kerényi, másfelől pedig a Heidegger-típusú gondolkodók szándékai maradéktalanul egybeesnek, az nem a klasszika-filológia mint önálló tudományág megújításkísérlete, hanem a görögség – szóhasználatukban: a „görög lényeg” –, vagy ha tetszik, a szó heideggeri értelmében vett „eredet” újragondolásának, újraaktualizálásának kérdése. (Amikor Kerényi egy helyütt arról beszél, hogy „az európai szellem minden új színvonalmagasság birtokában újra kezdi az ókorvilág megértését”,28 vagy amikor Hamvasnál olvassuk azt, hogy „egyedül a görög történet több, mint történet. Az erők, amelyek akkor éltek, úgy tűnik, ma is jelen vannak. [...] Az emberiség történetének leírása azóta tulajdonképpen: kiben, hogyan, mikor, mennyire jelentkezett és valósult meg a görögség”29, akkor nem pusztán megalapozott vagy megalapozatlan véleményüknek és elfogultságaiknak adnak hangot, hanem egyszersmind felszólítanak e világ újra­aktualizálására is.) Más kérdés, hogy e terveknek megvolt-e a maguk realitása. Hamvas burkolt, Kerényi manifesztté tett ars poeticája monumentális vállalkozást sejtet: Kerényi a görögségre vonatkozó egész írásos hagyomány újbóli feldolgozását tűzi célul maga elé egy, ahogy ő nevezi: „újjáalkotott” módszer segítségével, míg Hamvas ennél is többre, a majdnem lehetetlenre vállalkozik: a vélt vagy valós „görög lényeg”, önmagunk „átgörögösítésének” programját kívánja megvalósítani – Tatár György Nietzschére alkalmazott metaforáját kölcsönözve –, azt, hogy belépjen „a vakmerő megismerés labirintusába”.30 Mindebből az is nyilvánvaló, hogy e két cél, ha grandiózusságát tekintve mindenképp rokonítható is, és ha a hozzájuk vezető út sokszor keresztezi is egymást, lényegét tekintve mégis széttart. Kerényi programja végeredményben roppant nagyszabású tudományos program. Még akkor is, ha e program megvalósításának/meg­valósulásának útja azzal a veszéllyel járt együtt, hogy a létező klasszika-filológia mint tudományos diszciplína keretei feszítődnek szét (ezt a veszélyt ismerik fel például a Kerényi „Alter­tum­swissenschaftjával” szembeni burkolt vagy nyílt támadásokban vagy a Kerényi-féle beszédmódot rosszalló kritikákban).

Ez a szétválasztás mindazonáltal nem szabad hogy „éles” legyen, mert a szűken értelmezett klasszika-filológiai eljárás könnyen csaphat át filozófiába, ahogy ezt a Hérakleitosz-jelenség „modern” felfedezőjének tartható Schleiermacher, de különösen Nietzsche és Heidegger példáján láthatjuk. Ugyanakkor az is tény, hogy, mondjuk, sem Edouard Zeller 1879-ben megjelent monumentális görög filozófiatörténete, sem pedig Hermann Diels először 1901-ben megjelent preszókratikus szöveggyűjteménye nem nyúlik túl és nem hat a szűk értelemben vett klasszika-filológusi berkeken kívül.

Mindezt azért kell hangsúlyoznunk, mert az itt szóba hozott „szigetesek” egyike számára sem pusztán szakfilológiai vagy filozófiatörténeti részletkérdés a hérakleitoszi gondolkodás rekonstrukciója, hiszen a hérakleitoszi gondolatok Hérakleitosz mondataival történő, majdnem szó szerinti visszaadása Kövendinél mintegy burkolt hitvallássá válik, Hamvasnál a választott írói (váteszi?) magatartás apológiájává, Kerényinél pedig a tágan értelmezett vallásos gondolkodási forma par excellence megnyilatkozási formájává. Így vagy úgy tehát – és persze nagymértékben az írói-gondolkodói alkat függvényeképp, de – a hérakleitoszi filozófia mindannyiuk számára kitüntetett terep: az epheszoszi bölcsben mindegyikük a „világ megfejtőjét” tiszteli. (Niet­zschének e metaforája egyébként a Hajnalpír egyik, A szellem zsarnokai alcímet viselő frag­mentumából származik. Ahogy azt az alcím is egyértelművé teszi, Nietzsche e töredékében a Schopenhauerig tartó filozófiatörténetet, az egész „metafizikai korszak” gondolkodását és gondolkodóit valójában kritikával illeti, mégpedig abban marasztalva el őket, hogy hittek a „dolgok megismerhetőségének” „emberi” léptékében, „időmértékében”. Gondolatmenetünk szempontjából most kevésbé fontos annak hangsúlyozása, hogy az ifjúkori Hérakleitosz-esszé és a kései Hajnalpír hagyomány- és ezzel szoros összefüggésben: Hérakleitosz-képe között milyen lényegi szemléletbeli különbségek mutathatók ki. Amikor tehát a „világ megfejtője” metaforát használjuk, akkor azt annak korai, nem pejoratív értelmében tesszük.) Hérakleitosz „lo­gosza” számukra – Steiger kifejezését kölcsönözve – nem csupán a mű immanens világában töltődik fel jelentéssel, hanem egy mindannyiunk számára közös univerzum „lényegére”, struktúrájára, „mélyvalóságára” utaló referenciális tárgyként értelmeződik. Vagyis Hérakleitosz vélt vagy valós homályossága, érthetetlensége valamiféle rejtvényszerűséget jelent a számukra, és e rejtvény megfejtése nem kevesebbel, mint a szellemi értelemben vett „megvilágosodással” (illetve a hérakleitoszi metaforikában: a „felébredéssel”) kecsegtet. Hérakleitosz abban a tekintetben válhat számukra a filozófiatörténet egyik legkitüntetettebb alakjává, amennyiben életművében látják igazolódni ama sejtésüket/meggyőződésüket, hogy az igazság mint a valóság/létezés regulatív elve, mint reális entitás megvan a világban és/vagy bennünk, azaz az értelmetlenség, a káosz mögött megbúvik valamiféle értelem, amely épp ennek a rejtjelezett hérakleitoszi beszédnek a befogadása, pontosabban: megfejtése/desifrírozása során válik felismerhetővé. Hé­rak­leitosz ennyiben tehát nem csupán a filozófiatörténet egyik aktora és tényezője a sok közül, hanem inkább „philosophus philosophorum”, aki a befogadót azért buzdítja fáradhatatlan kutatásra, a látható mögé hatolásra, hogy a befogadó maga is részese legyen ama „bölcsességnek”, amelynek birtokában képessé válhat arra, hogy a (látható) jelenségek (láthatatlan) mélyszerkezetét, működésmechanizmusát, logoszát kitapinthassa.

Jegyzetek

1Kövendi egyetemi hallgatóként ismerkedik meg Hérakleitosz filozófiájával, és 1920-ban védi meg doktori disszertációját e tárgyban. Kerényi 1924-ben ír Hérakleitoszról, de írásának alapgondolatát (Hérakleitosz és az ind filozófiák esetleges párhuzamba állítását) később már nem érzi vállalhatónak.

2Officina, Kétnyelvű klasszikusok, Bp., 1935. Összeállította: Trencsényi-Waldapfel Imre.

3Vö.: „Innen Horatiusnak még teljesebb félreértése nálunk a háború előtti utolsó ötven évben, mint egyebütt Európában: az a tehetetlen szónokiasság, amely nemzeti héroizmusunkat 67 után felváltotta, gyakran kiélte magát rajta.” – Kerényi Károly: Horatius noster. In Kerényi Károly, i. m. 206.

4Vö. A Stemma órái. In Devecseri Gábor: Antik tanulmányok II. Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1981, 340–343.

5Nincs adatunk arra, hogy a köztes időszakban (1920 és 1924, valamint 1935–36) akár Kövendi, akár Kerényi behatóbban foglalkozott volna a preszókratikus filozófiával, illetve konkrétan Hérakleitosszal. Devecseri egy elejtett megjegyzéséből tudható viszont, hogy Kerényi az egyetemen tanította Hérakleitoszt.

6Vö. Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ikon Kiadó, 1995, 65.

7Vö.: „[…] ez az a pillanat, amikor a középpont, illetve a kezdet hiányában minden diszkurzussá – feltéve, hogy ugyanazt értjük a szón –, azaz rendszerré válik, melyben a központi, eredeti vagy transzcendentális jelölt a differenciák rendszerén kívül soha sincs jelen. A transzcendentális jelölt távolléte a végtelenségig kiterjeszti a jelentés/ jelölt mezejét és játékát.” Lásd J. Derrida: A struktúra, a jel és a játék az embertudományok diszkurzusában. Helikon, 1994. 21–35.; idézi Simon Attila: A filozófus rejtvényei. In Kitolási szakasz. Fiatal filozófusok antológiája. JAK – Balassi Kiadó, 1997, 122.

8Ami viszont a rendelkezésünkre áll, többnyire megbízhatatlan; ha valaki a Stemma-kör működéséről arra alapozva próbálna képet alkotni magának, amit például az imént már szóba hozott, személyes és oldott hangvételű írásában Devecseri tart fontosnak belőle, akkor nemcsak Hamvas Béla helyét és szerepét kellene periferikusnak látnia (ami, tegyük hozzá, a nem „szaktudós” Hamvas megítélését tekintve akár még érthető is lehetne ókorászkörökben), hanem a kitűnő fordító, Platón- és Hérakleitosz-szakértő, a Szigetben – Kerényi és Hamvas után – a legtöbbet publikáló Kövendi Dénesét is. (Épp ezért gondolom úgy, hogy mindenekelőtt a megjelent művekből, ne pedig ilyen-olyan előítéletek felől következtessek a körön és a mozgalmon belüli szerepekre.)

9Steiger Kornél: Utószó. In Hérakleitos múzsái vagy a természetről. Helikon Kiadó, Budapest, 1983, 72.

10Uo. 73.

11Amely megszületése után csak fél évszázad múltán látott újra napvilágot. Lásd Hamvas Béla: 33 esszé. Bölcsész Index, 1987, 123–135.

12Vö. Kövendi Dénes: Erós Proteurythmos. Sziget II., 38.

13Lásd Fejtő Ferenc: Sziget és tenger. Szigeti gondolat és újromantika. In Nyugat, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1988, 182–183.

14Vö. „Ám tévednénk, ha azt az interpretációs irányzatot, amelybe Heisenberg és Kövendi idézett kijelentései tartoznak, tökéletesen elhibázottnak és meddőnek tartanánk.” Illetve: „Ám a dolgozat tudományos eredményei olyan kutatói attitűdből adódnak, amely sem aktualitásából, sem példaszerűségéből nem vesztett a megjelenése óta eltelt idő alatt.” Steiger Kornél: Utószó, i. m. 71. és 72.

15„Ez a műfaj [a spekulatív filozófia közege] – amelynek legismertebb példánya Hegel filozófiatörténete – a Geist történetének a priori szisztémájából dedukálja, mit kellett légyen tanítaniuk a preszókratikus filozófusoknak.” (Steiger: i. m. 14.)

16„[Hérakleitoszt] egyrészt a nyugati történelemben a legalaposabban értelmezték át nem göröggé, aki másrészről viszont az újabb és legújabb időkben mégis a legerősebb indíttatást jelentette arra, hogy újra föltárjuk, mi is a tulajdonképpeni értelemben vett görögség. [így járt el Hegel és Hölderlin, azzal a különbséggel, hogy míg] Hegel visszafelé tekint és lezár, addig Hölderlin […] előrenéz és feltár.” (Lásd Heidegger: Mi a metafizika. Heidegger: i. m. 65.)

17Az idézetek forrásai: Kerényi Károly: Az olvasóhoz, illetve Hérakleitos és a görög filozófia eredete, i. m. 8. és 58.

18Utalás az 1997. február 16-a és 21-e között megrendezett Humanizmus és hermeneutika. Kerényi Károly és a 20. századi tudomány című konferenciára.

19A „tudománynak irodalom, irodalomnak tudomány” vádja nemcsak Kerényivel, hanem, kimondva-kimondatlan és összefüggésben a „romantikával”, az egész Sziget-mozgalommal szemben felhozott legfőbb vádak egyike. Kerényi életművét a művek belső formája (vagyis azok „köztes” státusa) felől megkritizáló Szentkuthy híres-hírhedt pamfletjében így fogalmaz: „[…] ezek a Kerényi-könyvek maguk is nemegyszer szakítanak a szigorúan vett tudományosság módszerével és stílusával, irodalmi alkotások is akarnak lenni, s ehhez hogyne kellene az irodalomnak is hozzászólnia. Elvégre nem játszhatják örökké ezt a kényelmes bújócskát: ha irodalmi élvezhetetlenségüket bírálják, akkor egyszerre csak a »tudós szakember« álarcát öltik magukra – ha viszont tudományos alapelveiket feszegetjük, akkor meg hirtelen a »lelkesítő irodalom« alibije mögé menekülnek.” (Szentkuthy Miklós: A mítosz mítosza, in Szentkuthy, i. m. 567.)

20Szilágyi János György: Kerényi-év, 1997. In Mitológia és humanitás. Kerényi Károly 100. születésnapjára. Osiris Kiadó, Budapest, 1999, 19–20.

21Ebbe a javarészt a mai napig asztalfiókban maradt oeuvre-be Fáj Attila tanulmánya nyújt némi betekintést. Lásd Fáj Attila: Kerényi Károly hatása a hazai és a nyugati magyar írókra. In Kerényi Károly és a humanizmus. Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, Bern, 1978. Különösen a 48–51. lapok.

22Dömötör Tekla: Táltosok Pest-Budán és környékén. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1987, 61.

23Uo. 64. és 77. (Az én kiemeléseim – Sz. F. I.)

24Amely referencialitás természetesen nem zárja ki a szövegek közötti eltérések lehetőségét. Esetükben azonban még ezek az eltérések is inkább csak a szerzők alkatának, valamint a szerzők által használt műfajok (esszé, tanulmány, filozófiai értekezés) formai megkötöttségeinek különbségeiből következnek.

25Pais István: A görög filozófia. Gondolat, Budapest, 1982, 107., 109., 112., 115. és 117.

26Vö. George Steiner: Örök Antigoné. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1990, 201.

27Vö. Heidegger: Bevezetés… i. m. 74. Illetve Hamvasnál: „Hérakleitos plasztikus és intenzív egyszerre, de nem úgy, hogy benne a kettő küzd. Szemléletes és zenei, értelmi és képszerű, költői és tudományos, de sohasem harmonikus, hanem az egyik értelem mindig átugrik saját ellentétébe, a képből a fogalomba és viszont.” (Vö. Hamvas Béla: Hérakleitosz helye… i. m. 126.)

28Lásd Halhatatlanság és Apollón-vallás. In Kerényi: i. m. 110.

29Lásd Hamvas Béla: Hexakümión, i. m. 319.

30Vö. Tatár György: Az öröklét gyűrűje (Nietzsche és az örök visszatérés gondolata). Gondolat, Budapest, 1989, 190.