Szörényi László
Petrarca humora a tudatlanságról
írott szatírájában
A „komikum” helyett sokkal jobban
illik mondanivalómhoz a „humor” kifejezés, mint az irónia
végtelen birodalmának a retorikából kiindulva
továbbfejlesztett egyik változatának megjelölése – noha
Petrarca anyanyelvén ez kicsit furcsán hat. Tudom persze, hogy
szinte minden nagyobb nyelven ingadozik ennek a stilisztikai vagy
esztétikai minőségnek terminusszerű megjelölése; Bice Mortara
Garavelli (Manuale di retorica, 1988) egyenesen arról
beszél, hogy az „ironikus univerzum” osztályozhatatlan;
leghasznosabbnak még Mizzau fogalmát tartja: „a
távolságteremtés, azaz distanciálás”. Arról is tudnak a
teoretikusok, hogy milyen mértékben vegyül, illetve
érintkezik a humor a komikummal. Vállalva azt is, hogy a humor
szó nem olyan régen nyert polgárjogot az olaszban régi
jelentéséhez képest, mégpedig az angol „humour”
elfogadottságát adaptálva, akárcsak a francia szakirodalom,
mégis, a lehetséges megjelölések közül ezt tartom a
legkifejezőbbnek Petrarca sajátos iróniájának
megjelölésére. Még maga a De ignorantia legnagyobb
ismerője, Enrico Fenzi is állandóan ingadozik az irónia,
az iróniával szembefordított irónia, majd az önirónia
fogalmainak használatával a mű sajátos stílusának
megragadására (vö. előszavát a kétnyelvű kiadáshoz: Francesco
Petrarca: De ignorantia. Mursia, 1999).
A legelterjedtebb vélemény szerint a
humor tipikusan a reneszánsz fénykorától számítható
esztétikai minőség akkor is, ha lényegét és
meghatározását gyakorlatilag csupán a 19. század eleji
német romantikusok (főleg Jean Paul) határozták meg. Erazmust
és Cervantest szokták a humor első nagy világirodalmi
képviselőjének tartani. Azonban tegyünk egy merész próbát.
Joel Lefebvre például így ír 1968-ban: „Szükséges, hogy
benne legalább annyira az irodalmi művet lássuk, mint
amennyire egy nagy stilisztikai hatékonyságú és irdatlan
horderejű kiáltványt a szabadon teremtő irodalmi és
művészeti tevékenység érdekében, amelyet olyan pillanatban
bocsátottak ki, amelyben egy bizonyos kemény és formalista
kereszténység és a játék eszméje kritikus fázisba került.
[…] Így került arra sor, hogy megerősítse: hogy még az
illetlenség, sőt még az immoralitás is – egyedi szinten –
lehet az érdeklődés tárgya, és méltó a vizsgálatra. Így
a humorisztikus magatartás előfeltételévé vált az egyén
és szenvedélyei tanulmányozásának előhangjává egy olyan
lélektannak, amely az irodalomhoz vezetett. Arra törekedett,
hogy az absztrakt didaxis helyére, amely egy olyan világképen
alapult, amelyet zárt totalitásnak fogtak fel, a helyére
állítson egy konkrét irodalmi pszichológiát, amelyet a
természet eszméje törvényesít, és a humour
humanizál.”
Eugenio Garin másrészről így ír:
„A humanisztikus-reneszánsz kortárs irodalom az emberben
mindig a dignitast (méltóságot) ünnepelte, és mindig
bölcsnek (sapiens) nevezte ezt az embert – itt viszont
kiderült, hogy ezen ember pontosan amennyire sapiens,
annyira insipiens (balga) is. A nyomorúság–nagyság, a
bölcsesség–bolondság dialektikája bensőségessé vált. Az
erények és a hibák, a bűnök és az érdemek ezentúl már
nem egy antik retorika szabályai szerint helyezkedtek el két
egymás melletti és párhuzamos oszlopban. Ugyanazon
szövegkörnyezetbe épültek bele, noha eközben megőrizték
állandó, belső viadalukat – a léleknek azon önmagával
való párbeszédét, amelyet Platón fedezett fel. […] A
valóságban, túl az irónián, mindez már nem egyéb, mint a
látszat/igazság, okosság-bölcsesség/oktalanság-bolondság
mélységes koncepciója.”
Megengedtem magamnak azt a tréfát a
fenti idézeteknél, hogy kihagytam egy-két szót; ugyanis
mindkét jeles tudós természetesen Erazmus művéről szól.
Azonban amit itt elmondanak a Laus stultitiae
kapcsán, nyugodt lélekkel elmondhatnák a De ignorantia
jellemzésére is. Ezzel nem csupán azt szeretném mondani, hogy
Petrarca műve nyilvánvalóan ott van az Erazmus-mű
legfontosabb ihletői és előképei között – noha maga
Erazmus és nyomában a szakirodalom Petrarcától csupán az
orvosok ellen írott invektíva (Contra medicos) modell
mivoltára szokott utalni –, hanem azt is szeretném
nyomatékosítani, hogy Petrarca joggal tarthat igényt arra is,
hogy annyi minden más új kezdeményezés mellett
tulajdonképpen az irodalmi humort is megalapította. Ha ezt a
hipotézist elfogadjuk, akkor a legnagyobb mértékben oda kell
figyelni Petrarca e művének elemzésekor azokra a
kulcsfogalmakra, amelyek előkészítik az erazmusi műhöz
hasonlóan váratlan fordulatot, vagyis hogy az „ignorantia”
vádként hangoztatott fennállását a mű végén az író
miképpen változtatja erénnyé, sőt legfőbb erénnyé.
Ugyanis ennek a fordulatnak a mű nagyszerkezetében
megnyilvánuló előkészítését már megfigyelték; utalnék
mint legújabb műre Lázár Istvánnak – egyébként a De ignorantia
magyar fordítójának (2003) – a Szegedi Egyetemen ez évben
megvédett, egyelőre kéziratos doktori értekezésére. A
szerző alaposan elemzi, hogy Petrarca hogyan tér vissza a
spirális szerkezetet alkalmazva a négy vádló ítéletének
elemzésére, hogy megfelelőképpen előkészítse az érvelés
és értékelés fordulatát. Ha viszont a kulcsszavakra is
figyelünk, akkor legelsősorban az invidia fogalmára
hívnám fel a figyelmet. Ugyanis mindjárt a könyv legelején
ennek a bűnnek a meglétére vezeti vissza az őt ignorantiával
vádoló négy arisztoteliánus velencei ifjú eljárásának és
ítélkezésének okát. Le kell először is szögeznünk, hogy
ez a vád morálisan rendkívül súlyos! Az invidiát, azaz az
irigységet ugyanis már a patrisztika korától kezdve és
természetesen a skolasztikában is – tehát Petrarca összes
olvasó kortársát is érintőleg – a teológia igen súlyos
bűnnek tartotta. Ismét a tréfa kedvéért: egy 18. század
eleji és éppen Velencében kiadott négykötetes,
prédikációk írásához készített morálteológiai
kézikönyvet alapul véve (Josephi Mansi Bibliotheca moralis praedicabilis,
Venetiis, 1722) hatalmas csokrot lehet összeállítani azon
egyházatyák műveiből vett idézetekből, akik közismerten
igen kedvesek és olvasottak voltak Petrarca által. Néhány
példa: 1. Szent Ágoston a János evangéliumára írott 116. traktátusban
azt kívánja bizonyítani, hogy a zsidók merő irigységből
ölték meg Krisztust. Szerinte Pilátus gesztusa (az Ecce
homo-jelenet) azt a célt szolgálta, hogy szánalmat keltsen
bennük, hiszen – úgymond – ha már a királyra irigykedtek,
irgalmazzatok annak, akit most láttok megalázva, megostorozva,
tövissel koronázva és csúfos ruhába öltöztetve, keserű
szidalmakkal kigúnyolva, lángoljon a gyalázat, de hűljön az
irigység. Azonban hozzáteszi: nem hűlt le, sőt még inkább
fölizzott és megnőtt. (I. m. II. 791 A) 2. Szent Ambrus pedig
a Lukács-evangélium 4. fejezetével kapcsolatban egyenesen
arról ír, hogy Jézus az irigy Názáretben azért nem tudott
csodát tenni, mert az Úr megveti az irigyeket, és elfordul
azoktól csodatevő hatalmával együtt, akik a másokban
tapasztalt isteni jólétben irigykednek. (I. m. II. 798 A) 3.
Szent Ágoston ismét a Testvérekhez (Ad Fratres)
intézett 18. sermóban azt állítja, hogy minket, embereket az
irigység űzött ki a Paradicsomból! (I. m. II. 800 A B) 4.
Megint Szent Ambrus ugyancsak a Lukács-evangélium 4.
fejezetével kapcsolatban megjegyzi, hogy a názáretiek vesztét
az irigység okozta, hiszen azért vesztették el az
üdvösséget, mert kiűzték városuk határából az
Üdvözítőt. (I. m. II. 802 A) 5. Szintén Szent Ambrus szerint
az ördög irigysége révén jelent meg a halál a világban.
Ennek az irigységnek pedig az volt az oka, hogy a Paradicsomba
helyezett ember boldog volt. Az ördög ugyanis az egyszer
megkapott kegyelmet nem tudta megőrizni, ezért az emberre
irigykedett, akit noha sárból gyúrtak, mégis a Paradicsom
lakója lett, ő viszont – gondolta a Sátán –, akinek
felsőbbrendű volt a természete, ebbe a mulandó és hitvány
világba zuhant, az alacsonyabb teremtési rendbe sorolható
ember viszont reménykedhetett az örökkévalóságban.
Irigységében tehát így szólt magában: Ez az alacsonyabb
rendű lény érje el azt, amit én nem tudtam megőrizni? Ez
menjen majd az Égbe, míg én a Mennyből a Földre zuhantam? Mansus
hozzáteszi, hogy hasonló módon magyarázta már Nagy Szent
Gergely is az ördög irigységét. (I. m. II. 803 A) 6. Szent
Ágoston már idézett sermójában egyenesen azt állítja, hogy
az irigyek még az ördögöknél is rosszabbak, mert hiszen az
ő rosszindulatuk pusztított el egész országokat és
városokat, ez rombolta le Jeruzsálem falait, ez
néptelenítette el Rómát, ez pusztította el Karthagót, ez
dúlta fel Tróját. (I. m. II. 804 A) 7. Végül szintén Szent
Ágoston (De disciplina Christiana) azt állítja, hogy az
irigység ördögi bűn, de megvan az anyja, aki nem egyéb, mint
a gőg, mert a gőg teszi az embereket irigyekké. (I. m. II. 790
A.) Végtelenül sorolhatnám még az idézeteket, de talán ez
is elég annak bizonyítására, hogy amikor Petrarca egy
morálteológiailag súlyosan minősített vétket nevez meg mint
barátból lett ellenségeinek mozgatórugóját, akkor a
látszólag sima, gúnyos és csevegő stílus mögé igen
súlyos hátteret vetít. Szerintem így lehet értelmezni azt a
célzását is, amelyet Boccacciónak tesz a De ignorantiáról
írott levelében (Fam. XV. 8.). Azt mondja ugyanis, hogy
érti és osztja barátja felháborodását, és ez vonatkozik
nem csupán érzelmére, hanem stílusára és ítéleteire is;
tudja, hogy a négy velencei fiatalember megérdemelte mindezt
és még súlyosabbat is! Azonban nem akarja azt, hogy barátja
nemes lelke olyan mértékben felizzék, mint ahogyan ezek
megérdemlik: nem méltók ugyanis sem ítéletére, sem
haragjára. „Sine illos suis moribus; tuos ne deseras” (hagyd
meg őket saját erkölcseikben, de őrizd meg a magadéit) –
véleményem szerint ez igen súlyos ítéletet jelent, hiszen a
fiatal arisztoteliánusok erkölcse nem egyéb, mint az irigység
által meghatározott jellem; ez viszont biztos és egyenes út a
kárhozatra! Megjegyezhetjük még azt is, hogy – amint Fenzi
is kiemeli – az egész mű kezdete, amelybe beletartozik az
irigység, mint az irigységgel való érvelés is, egyáltalán
nem illik a Petrarca által bevallottan vállalt levélforma
stilisztikai egyszerűségéhez, köznapiságához, hanem a
legmagasztosabb, illetve legszenvedélyesebb pátosznak azokat a
jellemzőit tartalmazza, mint például Cicero Catilina ellen
írott első beszéde! Elkülöníthető, megkülönbözethető
szerintem legalább két szint, mégpedig: a mélyben a
szenvedély és a prófétai harag, a felszínen a gyilkos
irónia. A kettőt olyan, látszólag önéletrajzi motívumok
kötik össze, mint például az, hogy a művet eredetileg
Velencéből elutazván a Pó folyam hullámain sikló bárkán
írta; vagy hogy idáig jutott öregségében, hogy tudatlan
idiótának tartsák. Persze tudjuk, hogy legfeljebb a vázlatot
és az első kidolgozást írhatta a hajón, ha egyáltalán van
valami tényleges életrajzi alapja a motívumnak. (Köztudomású,
hogy Petrarcánál csínján kell bánni a valóságos és
konstruált önéletrajzi elemekkel…) Még az is felmerülhet
bennünk, hogy ez az állítólagos hajózás nem csupán arra
szolgáltat az írónak alkalmat, hogy visszaemlékezzék
ifjúkorára, amikor még tele volt reménnyel és
dicsőségvággyal, hanem hogy ismét egy bibliai motívumra
célozzon a maga rendkívüli, rejtett célzásokkal élő
módján, azaz Jeremiás prófétára, aki egy helyütt azt
írja, hogy a Babilon pusztulását megjövendölő könyvét egy
kőhöz kötve az Eufrátesz folyóba vetette, hogy ezáltal is
szimbolizálja a város elkerülhetetlen vesztét (Jer. 51, 58).
Tehát Petrarca a sokszor megvető módon kereskedő- és
tengerészvárosnak nevezett Velencét láttatja most úgy,
vagyis azonosítja Babilonnal, mint ahogyan korábban annyi
helyen, de főleg a Sine nomine
levélgyűjteményében Avignont!
Az Ugo Dotti által a Sine nomine
Babilon-ellenességével kapcsolatban kifejtett igen alapos
megfontolások véleményem szerint lehetővé teszik, hogy – mutatis
mutandis – Velencére is kiterjesszük Petrarca rejtetten, de
félreérhetetlenül működő apokaliptikus ítéletét. Ez
esetben a tengeri város vagy a víz mellé települt város
baljós bibliai szimbóluma nem csupán a pusztulásra ítélt
Babilon és Avignon hasonlóságát rejtjelezi, hanem akár az Ezékiel
próféta által megsiratott tengeri város, Tyrus bűnei miatti
pusztulását is (Ezek. 27) emlékezetünkbe idézhetjük
az istentagadó arisztoteliánusok városától, Velencétől
ünnepélyesen eltávolodó Petrarca álcázott prófétai
gesztusában. Emlékeztetnünk kell arra, hogy már Pierre de Nolhac
észrevette, hogy a jelenleg Párizsban őrzött kódex
kolligátumban (B. N. fonds latin 8500), amelyben megtalálható
többek között egy tévesen Arisztotelésznek tulajdonított
mű, a De pomo is, és amely e mű előtt címlapként
gyönyörű és sokat elemzett miniatúrát tartalmaz
Arisztotelész haldoklásáról, akit körülvesznek
különböző nemzetekből verbuválódott tanítványai, csupán
egyetlen saját kezű Petrarca-bejegyzés található, és éppen
ennek a műnek az elején: „Hic Antichristus. Et nos de alio credebamus”
(Íme az Antikrisztus. És mi másvalakiről hittük ezt.) (Nolhac
I. 205–206.)
A számba jöhető bibliai helyek
közül véleményem szerint a Petrarca által olyannyira
szeretett Szent Pál egyik szövegét lehet figyelembe venni, ha
meg akarjuk érteni az Antikrisztus és Arisztotelész
azonosítását. Ez pedig nem egyéb, mint A tesszalonikiaknak
írt második levél 2. fejezete, amelyet már Szent Ágoston
is az Antikrisztusra vonatkoztatott, mégpedig úgy, hogy „A
bűn embere, a kárhozat fia, az ellenség” más-más korban,
más-más alakban újra feltűnhetik. (2 Tess 2.) A De ignorantia
egész szenvedélyes érvelése Arisztotelész ellen és a
rákövetkező
keresztény átértékelése tudásnak és tudatlanságnak
tulajdonképpen önéletrajzi elemekbe csomagolt prófétai
vádirat a Velencével mint összefoglaló fogalommal
jelképezett modern istentelenség ellen, amely ugyanúgy
kihívja a Teremtő pusztító haragját, mint ahogyan kihívta
Babilon vagy Tyrus. Természetesen rengeteg adalékot és
magyarázatot lehet arra felhozni, hogy Petrarca miért
szakított a végleges velencei letelepedés tervével, itt és
most számunkra azonban az a fontos, hogy ennek a sok más dolog
által is motivált szakításnak ő ugyanúgy megteremtette a
konstruált, az életművel teljesen egybeolvasztott önéletrajz
számára sugallni kívánt jelképes értelmet, mint ahogyan
korábban ezt már megcselekedte Avignonnal, az Itáliába való
végleges átköltözés után.
C. Polito 1990-ben megfigyelte nem
csupán azt, hogy a bevezetés fentebb elemzett
irigységmotívuma és a Decameron IV. napjának
bevezetője igen szoros párhuzamot mutat, hanem azt is, hogy a
megszemélyesített, tehát allegorikus párviadal az Irigység
és a Dicsőség között milyen nagy eltérést és újítást
mutat e két allegória antik vagy középkori előzményeihez
képest. Egyenesen katonai szaknyelv alkalmazásáról beszél,
mivel az Ovidius (Met. II.) óta töretlenül használt
ronda vénasszony helyett, aki az Irigységet jelképezi, itt egy
tegzes (pharetratus) harcost láthatunk, aki új harcmodort
alkalmazva, messziről lövi ki pusztító nyilait. Az antik
előkép itt vagy a Vergilius által emlegetett puzdrás perzsa (pharetratus
Persis) lehet a Georgicából, vagy a Biblia nyíllal és
íjjal felfegyverzett Szemiramisza. Persze ismerve Petrarca
komplex alkotói módszerét, a kettő együtt érvényes
harmadikként valamely rejtett, a korabeli politikai vagy
történelmi valóságra tett célzással együtt! Úgy gondolom,
hogy ez megfejthető: már abban az időben is, amikor Petrarca
még Milánóban élt, folyton magyar seregek harcoltak
Észak-Itáliában, elsősorban pápai zsoldban; a csapatok
törzsét adó lovasok mellett ezekben az egységekben mindig
voltak főleg tatár vagy kun eredetű íjász könnyűlovasok
is. Meglepő és pusztító harcmodoruk természetesen
felidézhette a pusztításaiktól szenvedő itáliai
lakosságban a korábbi barbár kalandozó magyarokra vonatkozó
rémemlékeket is. Miután azonban Petrarca végleges
elhatározással letelepedett Padovában, a Carrara-ház
kegyeltje- és védenceként, időnként alkalmi
diplomatájaként, a magyar csapatokról már úgy hallhatott,
vagy akár úgy találkozhatott velük, mint Padova
szövetségeseivel Velence ellen! (A De ignorantia befejezése
után egy évvel, 1372. december 9-én akár részt is vehetett a
Nagy Lajos király által küldött magyar segélysereg
ünnepélyes padovai bevonulásán; ezt a sereget történetesen Himfi
Benedek bán [Benedictus capitaneus Hungarus] vezette mint
kapitány, a sors kifürkészhetetlen akaratából ennek a derék
vitéznek egy kései leszármazottja, Kisfaludy Sándor – aki
költői névként a Himfyt vette fel – a 19. század elején a
magyarországi Petrarca-kultusz legnagyobb hatású
képviselőjévé vált.) Az 1920-as évek óta tudjuk, hogy a padovai
Santo bazilikájában található, Altichieri freskóival ékes
San Felice-kápolnában látható legendás spanyol király, Ramiro
alakjához élethű modellként Nagy Lajos király szolgált. (Bonifacio
Lupi padovai főúr volt a megrendelő, aki így akart utalni a
magyarok és padovaiak fegyverbarátságára Velence ellen.) Azt
azonban csak a legutóbbi időben mutatta ki Nicholas Mann (Pétrarquqe:
Les voyages de l’esprit, Millon, Grenoble, 2004), hogy a
trónon ülő király mellett balról látható, csuklyába
burkolt tanácsos modellje viszont maga Petrarca volt! (Tehát ha
a valóságban nem találkozhatott is Nagy Lajossal, akinek sorsa
és alakja igencsak izgatta, a művészet világában végül is
egymás mellé kerültek.)
Engedtessék meg nekem ezzel az
olasz–magyar kapcsolattörténeti csattanóval befejezni
szerény előadásomat, amely természetesen még igen sok
kérdésre kereshetne választ, hogy megnyugtató módon
tisztázza a prózában is végtelenül összetett és ezer
egymásba csiszolt célzásból kialakuló petrarcai
írásművészet tónusát, amelyet humorosnak merészeltem
nevezni.
Elhangzott olaszul, 2004. július 21-én Pienzában, a Petrarca születésének 700. évfordulójára rendezett nemzetközi konferencián.